Иван Шишков - История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

Недифференцированность, сгущенность мифического мира затрудняет постижение логики мифа, превращает его в своеобразное шифрованное письмо, понятное только тому, кто обладает необходимым для этого ключом. Таким ключом к мифу у Кассирера выступает изначальное разделение мифологического сознания на «священное—профанное», которое является первым необходимым условием для формообразования, структурирования всего и вся. Все производные и опосредованные формы мифологического миропонимания (например, пространственное и временное членение) всегда зависимы в той или иной мере от данного первичного противопоставления, которое на примитивных ступенях мифологического сознания распространялось лишь на отдельные вещи и личности, но по мере дальнейшего развития мифических представлений осмысляется как подлинная универсальная оппозиция. Так наряду со священными вещами и личностями появляются чисто идеальные объекты: священные места и пространства, сакральное время и священные числа, которые, по словам Кассирера, «представляют собой три существенные фазы процесса мифологической ,,апперцепци“» [117] Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. С. 97. , составляют своеобразную морфологию мифа.

Пространство, время и число как морфологические единицы мифологического мира предстают в мифе не как ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, а как формы, с которых может быть считана мифологическая форма жизни. «Восток и запад, север и юг: это в данном случае не просто различия, которые существенно однородным образом служат ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, нет, в каждом из них присутствует собственное специфическое бытие и собственное специфическое значение, внутренняя мифологическая жизнь» [118] Там же. С. 112. . В этих словах Кассирера речь идет непосредственно о мифологическом пространстве. Но они с полным правом могут быть отнесены и к мифологическим времени и числу, ибо последние, как и пространство, всегда отсылают к определенному кругу предметных представлений, в котором они коренятся и из которых постоянно черпают новые силы. Однако само предметное, как полагает философ-неокантианец, при этом никогда не является только конкретновещественным, оно наполнено внутренней жизнью.

Эта позиция Кассирера в понимании структурных единиц мифологического мира предопределяет и поиск им основного источника мифологического мышления. Таковым с его точки зрения является сама форма жизни, образ жизни человека, сопровождаемые постоянно мифологическим ритуалом , который, по словам философа, есть «не просто игра или маска, а составная часть „настоящих** охотничьих действий, поскольку от его точного соблюдения в значительной степени зависит успех охоты» [119] Там же. С. 193. .

Правильность своей позиции Кассирер подтверждает примером из тотемизма. Как свидетельствуют исследования этнографов, выбор тотемного животного кланом изначально ни в коем случае не был случайным, а представлял собой объективацию соответствующей специфической жизненной и духовной ситуации. Так, в мифо-социологической картине мира племени зуньи тотемная классификация в значительной степени совпадает с социальной дифференциацией, так что воины, охотники, земледельцы принадлежат к разным группам и каждая из них обозначена соответствующим тотемным животным. «И порой, — продолжает свою мысль Кассирер, — родственные отношения между самим кланом и его тотемным животным являются столь тесными, что не возможно определить, выбрал ли некий клан себе определенное тотемное животное соответственно своему своеобразию, или же он сам образовался и сформировался с характером этого животного… То есть клан словно обретает в тотемном животном объективный взгляд на самого себя, узнавая в нем свою сущность, свои особенности, основное направление своей деятельности» [120] Кассирер Э. Философия символических форм. T. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. С. 196. . Стало быть, в мифе тотемистская организация племени переносится на социальную организацию мира.

Тем самым первобытный человек не ограничивался простым созерцанием природных событий, он постоянно стремился преодолеть границы, отделяющие его от мира живых существ, отождествить, идентифицировать себя с первоисточником всего живого, непосредственно слиться с ним. Стало быть, «в мифе всё природное бытие выражается языком человеческого, социального бытия, всё социальное — языком природного бытия» [121] Там же. С. 200. .

Миф как форма жизни яснее всего обнаруживается в явлениях, связанных с культом и жертвой. Подлинную объективацию мифа Кассирер находит прежде всего в культе, ибо в нем он дан в своей активной природе. Сам миф появился скорее из созерцания не природы, а культовых действий. «Поступок первичен, — отмечает философ, — а мифологическое объяснение… присоединяется лишь задним числом… Так что не это сообщение (мифологическое объяснение. — И. Ш.) дает ключ к пониманию культа, а скорее культ является преддверием мифа и его „объективным 4* основанием» [122] Там же. С. 230-231. .

Сердцевину, средоточие культового действа образует жертва во всех ее формах — дара, жертва очистительная, просительная, благодарственная, покаянная и т. д. Назначение жертвы — установить связь между «священным» и «профанным», в ней они не только соприкасаются, но и сливаются, посредством нее ограничивается бытие, разрушающее мифическое, субъект полагает свое тождество со своей сущностью. А потому жертва — 1ядро культа и, стало быть, мифа.

Что касается пресловутого для мифологов вопроса о логике мифа, то Кассирер не соглашается с известным тезисом Леви-Брюля о неизбежной дологичности, алогичности первобытного мышления, который по существу противоречит антропологическим и этнологическим данным. Исследования антропологов и этнологов свидетельствуют о том, что многие сферы первобытной культуры и жизни обнаруживают черты культурной жизни цивилизованных обществ. Миф действительно представляется алогичным, ибо, по словам Кассирера, «в своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, — если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины» [123] Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 536. М.: Гардарики, 1998. С. 526. .

И всё же, если на миф посмотреть глазами первобытного человека, для которого он есть скорее не понятийная, а перцептивная структура, основными элементами которой выступают физиогномические черты мифологического восприятия, то кажущиеся нам алогичными предпосылки мифологического мышления перестанут быть таковыми. Это обстоятельство Кассирер объясняет тем, что реальным субъектом мифа на самом деле является не субстрат мысли, а субстрат чувства. «Миф и первобытная религия, — отмечает в этой связи философ, — вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил» [124] Там же. С. 534-535. . А потому, чтоб понять логику мифа, нужно дойти до глубинных слоев мифологического восприятия, которое пропитано эмоциональными качествами. Философ усматривает основание мифа не в особом направлении мысли или воображения, а в сочувственном взгляде на мир. «Миф, — по словам Кассирера, — это плод эмоций, эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом» [125] Там же. С. 536. . Итак, миф целиком замкнут в сфере примитивного ощущения и восприятия, в сфере чувства и аффекта и не оставляет места аналитическим процедурам, вводимые дискурсом.