Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Что касается гегелевского возражения, нам следует, опираясь на Канта, сказать прежде всего следующее: поступок, при совершении которого не было испытания совести в качестве самоиспытания, лишен морального характера. Я как действующий в случае, когда попадаю под «трибунал» — как Кант однажды назвал совесть, — выступаю в нем как обвинитель и судья. Знание, полученное мной в этом «судопроизводстве», не является выведенным, дедуктивно открытым, нет, оно непосредственное. Считаю ли я преднамеренный поступок нравственным, испытал ли я свое сознание нравственностью, осознал ли я риск нравственных поступков — при ответе на эти вопросы я могу и не заблуждаться. Эти ответы мне известны непосредственным образом. Они могут звучать только как «да» или «нет». И только в них определяется моральный характер наших поступков. Относительно испытания совести это означает следующее: совесть, когда она судит об отношении преднамеренного поступка к своему нравственному сознанию, одновременно судит саму себя. Она рефлектирует нравственность своего поступка точно так же, как свое собственное понимание нравственности, имея в виду поступок. Иными словами, она сравнивает поступок с понятием нравственности и судит о том, согласуются ли они друг с другом. Там, где для совести проблемой выступает ее собственное понимание нравственности, в ее решимость включается рискованность всякого решения. [645]

Правда, совесть не может не заметить, что решение вопроса о ее готовности к нравственному консенсусу затруднено в первую очередь ее поступками. [646]Этот вопрос говорит о необходимости для совести при выходе за горизонт индивидуального существования обсуждать меня как принимающего решение сквозь призму всеобщего. [647]

Консенсус при этом должен не только в практически-логическом, но и в моральном суждении быть замыслом, если не целью этой подготовки к коммуникации. В этом смысле, правда, подготовка к коммуникации остается по возможности абстрактной, поскольку в задуманный как нравственный поступок главным образом может входить не фактический консенсус, а только безоговорочная готовность. И все же это ограничение оказывается необходимым, поскольку без него существует опасность основать это согласие на почве репрессивных форм консенсуса и самостоятельной моральной задачи. Консенсус нельзя воспринимать как более важный, чем моральная идентификация с содержанием поступка.

Лицемерие, поскольку Гегель приписывал его совести как возможность, это возможность не только отдельного человека, но и нравственный порядок может быть построен на лицемерии. Ведь существует же опасность того, что действующий исключительно согласно своей совести человек считает любое субъективное содержание поступка добром, и этой опасности невозможно избежать путем того, что принимающий решение человек может руководствоваться действующей моралью и пониманием нравственности обществом или институтом. Такие институты, как государство и церковь, партии, профсоюзы, экономические союзы могут объявлять свои планы и способы поведения нравственными, а другие мотивы при этом преподносить как фактически лежащие в основе своих решений. Ведь мотивы институциональных решений по своему моральному характеру могут стать прозрачными благодаря поступкам и мотивам тех отдельных людей, с помощью которых они возникли. Лицемерны такие решения или нет, этого не выявишь из них самих, это будет видно только по совести и поведению лиц, причастных к их появлению. Совесть не может позволить себе обойти нравственную ответственность путем делегирования ее. Действующий человек все равно совершил поступок, за который он, в свою очередь, благодаря делегированию несет ответственность и благодаря которому он к тому же получает возможность участвовать в формировании и творческом развитии нравственного сознания общества. Индивидуальная совесть — это совесть, которая знает о риске всех поступков, когда разрушает все расчеты и соображения и «в силе достоверности себя самой обладает величественностью абсолютной автаркии, властью связывать и разрешать», [648]и именно поэтому ей неизвестно, как говорил Гегель в «Феноменологии духа», «такое содержание, которое совесть признала бы абсолютным», а сама она «есть абсолютная негативность всего определенного». [649]Дискриминация совести либо способностью логико-практического суждения заблуждаться, либо возможностью лицемерия таит в себе опасность, которую Гегель видел так ясно, как никто другой, поскольку в результате «может возникнуть стремление к объективности, в которой человек предпочтет унизиться до состояния раба и до полной зависимости, лишь бы избегнуть мучений пустоты и негативности». [650]

То, что нравственные поступки всегда находятся в социальной связи, в категорическом императиве высказано не мимоходом. Если в этике часто проводят различие между индивидуальной и социальной этикой, то это различие не подразумевает, будто существуют разные принципы нравственности в поведении отдельного человека по отношению к другим людям, а также между группами и сообществами. В то время как индивидуальная этика имеет своим предметом обязанности человека перед самим собой и перед другими отдельными лицами, в социальной этике рефлектируются обязанности отдельной личности перед такими социальными образованиями, как семья, общество, государство, а также взаимные обязательства групп друг перед другом. В этом смысле уже этики античности и средневековья различали bonum singulare unius personae, т. е. конкретное благо индивидуума, и bonum commune, всеобщее благо. [651]Поэтому для мотивирующей себя совести в этом различии речь идет только об отличии двух сфер мотивации, которые выделяют различные целеустановки поступков. Поведение милосердного самаритянина, как оно описано в притче Евангелия от Луки, показывает пример индивидуально-этической мотивации. [652]Отношение к ближнему проявляется здесь напрямую, а не посредством порядка или закона. Посредством порядка регулируется чаще всего вся общественная жизнь людей. Причем этот порядок не имеет законодательного характера. Уже нравственное сознание представляет такой порядок в виде обычаев. В социальной этике «поэтому рассматриваются те персональные обязанности, которые возложены на человека, поскольку он должен выполнять функцию участия в образованном благодаря общему благополучию целом». [653]

Когда Томас Манн в романе «Волшебная гора» дискредитирует социальную этику как «мораль позвоночных», то этим он хочет ясно сказать, что «там, где жизнь весьма тупоумно представляется как самоцель», т. е. как простое проживание, она «не задает себе вопроса о высшем своем смысле и цели…». [654]Иначе говоря, социальная этика — это «мораль позвоночных», которая не считает свободу summum bonum и нацеливает интерес к сохранению жизни человека только на воспроизводство жизни как рода. Но этот род должен интерпретировать то, что им самим считается жизнью, а эти «интерпретации вновь выверять в соответствии с идеями лучшей жизни». [655]Это означает, что интерес к жизни не может определяться независимо от таких своих культурных условий, как язык, труд, господство, не в последнюю очередь и от индивидуальной совести.