Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Основной феномен человеческого опыта о самом себе состоит в том, что мы находимся посреди действительности, мы окружены ею, в нее входим и ей принадлежим телесно. Мир человека правильно определяется только благодаря его окружению. В нем он рождается, растет и в нем исчезает. Сформированный культурой и цивилизацией, он изучает языки этого общества и перенимает его нравы. Поставить вопрос «Что такое человек?», значит спросить об отношении тела и души и использовать те измерения жизненного процесса, в которых актуализируется человеческое существование: труд, господство, любовь, история.

Вопросом об отношении тела и души религиозная мысль занималась задолго до философских рефлексий этого отношения. Ее интересовал вопрос о смысле человеческого бытия не только применительно к бытию человека в общем и целом, но и относительно его индивидуальности. Когда Платон в диалоге «Федон» заставляет Сократа накануне смертной казни поговорить о смерти и чаяниях умирающего, то в результате этого получается своего рода «отчет» [662]о религиозном видении отношения между душой и телом в эпоху научного просвещения. Примеры бессмертия, которые приводятся в этом диалоге, внутренне все противоречивы, да и аргументы, выдвигаемые здесь, неудовлетворительны. Поэтическая сила убеждения «Федона» намного «слабее, чем логическая сила его аргументов», [663]а благодаря нашим рассуждениям об анамнезисе мы уже убедились в том, что доказательство существования души до рождения и после смерти может преследовать и другие цели, как, например, освобождение души из своей «темницы», из тела.

Сократ из разговора с Симмием и Кебетом узнает, что его понятие души, разработанное в теории воспоминания, оказалось непонятым и что в результате этого не понят и априорный характер знания, которое он выделял в отличие от очевидного и неочевидного бытия, чтобы подчеркнуть онтологическую инаковость неочевидного. Смысл наглядности его аргументов при ссылке на греческие народные верования состоит в том, чтобы показать способ бытия души, отличный от телесного. Речь идет при этом различении о «стремлении приплыть к берегу» и о диалектической взаимосвязи гипотезы и понятия, благодаря чему знание как episteme открывает свою причину как собственную цель. [664]Протест против бессмертия выражал стремление подчеркнуть именно то, что цель души заключена в ее собственном бытии, а следовательно, не бессмертии. Но тем самым ни доказательства бессмертия, ни опровержения его получено не было. [665]Если душа бессмертна, так начинает Платон заключительное рассуждение своей работы, то следует предпринять все усилия, «чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму». [666]Знание о смерти и страх перед ней стимулируют за рамками чувственного опыта постановку вопроса об основании и смысле жизни.

Как и в случае с отношением идеи и явления, Платон добивается определенности и от отношения тела и души. Он отличает одно от другого и тем не менее показывает, что в своей отличенности они не отделены друг от друга, хотя в отношении душа-тело именно душе отдается предпочтение быть основанием их целостности, поскольку душа есть arche. [667]

Аристотель, несомненно, очень ясно выразился этому поводу, когда недоуменно восклицал, что вопрос, составляют ли душа и тело одно целое или нет, настолько же мало проблематичен, как и вопрос о том, составляют ли одно целое воск и его форма. Он доказывает это, ссылаясь на то, что душа в конечном счете является энтелехией, для которой душа в качестве формы и тело в качестве материи принадлежат друг другу таким же образом, как воск в качестве материала принадлежит своей форме. Душа как энтелехия обеспечивает их единство. Она представляет формообразующий принцип, который делает тело тем, что оно есть — телом. Поскольку то и другое существует только в единстве, а душа выступает причиной тела, то тело существует только ради души. Объясняет Аристотель это так:

А так как всякий инструмент существует ради чего-нибудь и ради чего-нибудь существует всякая часть тела, а «ради чего» есть известное действие, то очевидно, что тело в целом существует ради какого-нибудь совершенного действия. В самом деле, не пиление возникло ради пилы, а пила — ради пиления, ибо пиление есть полезное действие. Таким образом, и тело в известном отношении существует ради души и части тела ради работ, для которых каждая из них предназначалась. [668]

В целом, а не только в этом последнем определении Аристотелем органического следует обратить внимание на то, что при определении связи души и тела однозначно рассматривается не человек. Душа, psyche, таким образом, означает не только человеческую душу, а общее жизненное начало все живых существ. Так, присоединяясь к Платону, [669]Аристотель говорит о душе растений и душе животных, что они организмы и имеют своим условием некую жизненную силу, жизненный принцип. Человеческой душе свойственна специфика быть душой-умом, этим выражается то, что она выступает принципом как умственной, так и телесной жизни человека. На вопрос, как человеческая душа становится разумной, Аристотель отвечает ссылкой на то, что ум входит в душу «thyrathen», извне. [670]

Благодаря тому, что тело одушевлено, оно выделяется из множества тех тел, к которым причисляются наряду с мертвым «телом», трупом, о котором уже не говорится как о живом организме, и многие другие неорганические вещи. Платоновский и аристотелевский взгляд на связь души и тела остался решающим для средневековой мысли. Дуализм раннегреческой мифологии, оказавший воздействие на Платона, был воспринят от него и возрожден Августином. Утверждение же Аристотеля о единстве души и тела отвергалось Августином как сомнительное, поскольку исходя из двойственности уже невозможно было понять единство, то начиная со средних веков, действительность постигалась двумя различными субстанциями, так что за тело и душу принимали не соразмерное бытию единство, а только согласованное друг с другом действие. Декарт по-новому с философской точки зрения обосновал это дуалистическое отношение души и тела, введя различие между res cogitans и res extensa. Хотя тело он интерпретировал как машину, которая, как и все тела, подчинена законам природы; при этом осталось непонятным, как возможна координация между этой машиной и душой. Его понимание проблемы души и тела, где тело и душа рассматривались как совершенно различные субстанции, положило начало дилемме Нового времени. Такие попытки решения, как, например, у Мальбранша, [671]который причину деятельности всех сотворенных вещей видел исключительно в боге, или у Спинозы, который то и другое, душу и тело видел слитыми в боге, а материю и мышление объяснял как способы их проявления, больше запутывали, чем разъясняли эту дилемму. Лейбниц, следуя декартовскому дуализму, не знает возможностей воздействия души на тело. В «предустановленной гармонии» он ищет рецепт для координации двух самостоятельно действующих субстанций — тела и души: их действия априорно согласованы друг с другом так, что они находятся в гармонии друг с другом, а единство и порядок мира в целом благодаря этой гармонии не подлежит сомнению. Соответственно этому душу и тело он рассматривает как корреспондирующие, а не взаимодействующие друг с другом. То, что эта гармония в конечном счете для Лейбница гарантируется богом, указывает на трудность мыслить как единство связь души и тела в их различии.