Вадим Васильев - Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.

С было встроено в этот ряд. Теперь мы видим другой ряд — FLT + В. И очевидно, что, поскольку С не было встроено в этот ряд, его ожидание при этом не может генерироваться с той же степенью уверенности, как в предыдущем случае.

Это означает, что возобновление В может вызывать и другие ожидания, даже если мы исходим из того, что В — это причина С. Каузальная вера работает так, что она не исключает рассмотрения В в качестве причины С лишь при условии наличия у самого В какого-то определенного ряда причин или, что то же самое, при условии признания причиной С темпорально растянутого события OPS + В (его границы могут определяться эмпирически).

Здесь, однако, мы сталкиваемся с трудностью. Как можно верить, что, если В является продолжением ряда OPS, оно вызовет С, а если оно является продолжением ряда FLT, оно может вызвать что-то другое, если компоненты рядов, определяющие различия каузальных действий В, уже не существуют в тот момент, когда В производит свои различные действия? Как несуществующее прошлое может детерминировать будущие действия?

Разрешение этой трудности приходит с очень нужной стороны. Что если предположить, что прошлые компоненты рядов, предшествовавшие В , не исчезают совсем, а, скажем, откладываются в памяти субъекта, состояниями которого были OPS + В или FLT + B ? Что если эти компоненты становятся его воспоминаниями? Под воспоминаниями здесь надо понимать не какие-то физические, публичные состояния (так как, по предположению, они уравниваются в момент В и не могут выражать различия прошлых рядов), а приватные ментальные состояния, не данные в непосредственном опыте других. В таком случае прошлые различия не исчезают совсем, они лишь меняют статус своего существования, превращаясь в ментальные образы. И именно возможность такого превращения (о которой трудно было бы судить априори, но мы можем знать о ней из непосредственного опыта самих себя) позволяет согласовать с реальностью особенности нашей каузальной веры.

Таким образом, более тщательное изучение каузальной веры приводит нас к тезису, что она вовсе не исключает допущения приватной реальности у других людей. Именно наличие у них субъективных воспоминаний как приватных ментальных состояний оправдывает то, что одни физические ряды событий, приводящие этих людей к физическому состоянию В, могут вызывать у нас ожидание физического события С, тогда как другие ряды физических событий, ведущие к тому же физическому состоянию В , могут вызывать у нас ожидание какого-нибудь другого физического события.

Иными словами, из нашего анализа следует, что ментальное может считаться условием реализации физической причинности. Поэтому допущение ментальных состояний у других людей не противоречит каузальной вере.

Видимость противоречия, напомним, возникала потому, что такое допущение было несовместимо с эпифеноменализмом и, соответственно, влекло за собой признание каузальной действенности сознания, которая, как казалось, отменяется каузальной верой, заставляющей искать причины поведения людей исключительно в доступной всем физической реальности. Однако теперь мы увидели, что дело может обстоять таким образом, что сами физические причины поведения людей могут оказываться действенными лишь при условии наличия у людей ментальных состояний. Это означает, что ментальные состояния, не будучи непосредственными причинами поведения, все же могут вносить реальный каузальный вклад в ход физических событий.

Впрочем, может показаться, что в каком-то смысле ментальные состояния могут истолковываться и в качестве непосредственных причин поведения. В самом деле, ведь в момент состояния В прошлые физические события уже не существуют, и переход к новому состоянию определяется не только физическим состоянием В, но и ментальным состоянием М. Почему не счесть его одним из компонентов непосредственной причины наступающего события D ? Это не противоречит требованиям каузальной веры, так как они удовлетворяются предположением о значимости для этого хода событий ряда FLT (я использую здесь обозначения из приведенного выше примера). Получается, правда, что она срабатывает как бы вхолостую. Впрочем, кажется, что она в любом случае срабатывает вхолостую с теми объектами, у которых нет возможности запоминать ход предшествующих событий, у которых нет никаких ментальных состояний. И, кстати, мы еще точно не знаем, не срабатывает ли она вхолостую и в случае людей: мы еще прямо не показали, что воспоминания действительно определяют наше поведение. Все, что пока удалось, — так это показать, что они могли бы делать это и что каузальная вера не противоречит менталистской вере. Конечно, этого немало, но для получения более сильных выводов требуются дополнительные изыскания.

Эти дополнительные изыскания позволят нам прояснить отмеченные выше неясные моменты и устранить шероховатости в толковании каузальной веры — в том числе избавить ее от подозрений в той самой работе вхолостую.

Направление этих изысканий может быть задано исходя из тех задач, которые отмечались выше, но были отложены до нужных времен. Речь идет о задаче прояснения истоков веры в существование других сознаний. Конечно, главное препятствие, стоящее на пути этой веры, теперь убрано: она не противоречит каузальной вере. И она диктует нам веру в то, что поведение других людей определяется их ментальными состояниями. Между тем она прямо не говорит нам о влиянии ментальных состояний на наше собственное поведение — именно потому, что она направлена на других людей. Конечно, мы можем взглянуть на себя глазами других людей — и тогда окажется, что мы должны верить в то, что наши ментальные состояния влияют на наше поведение. Представим теперь, что у нас есть и независимые основания считать так. Тогда они будут выступать в качестве важных подпорок менталистской веры, усиливать ее и составлять один из моментов ее генезиса.

В самом деле, менталистская вера может возникать лишь тогда, когда мы исключаем эпифеноменализм (в ином случае мы могли бы просто ассоциировать поведение других людей с представлением о квалитативных ментальных состояниях, но не верить в их существование). Если она фактически существует, значит, мы исключаем эпифеноменализм. Но мы не можем исключать его в силу того, что она существует, так как, поскольку она не является какой-то элементарной верой, само ее существование обусловлено исключением эпифеноменализма по каким-то независимым основаниям. Таким образом, отыскание подобных независимых оснований является ключевым компонентом феноменологического исследования истоков менталистской веры.