Дэвид Харт - Бог. Новые ответы у границ разума

Во-первых, в аналитических кругах существование довольно часто обсуждается в терминах не того, что такое «бытие», или даже не того, что оно означает для вещи, актуально существующей, а только в терминах грамматики предикации. Готтлоб Фреге (1848–1925), один из великих серых патриархов аналитического племени, доказывал, что утверждение, что что-то существует, не может, собственно говоря, касаться той или иной конкретной вещи, как можно было бы грубо предположить, но может применяться только к общей категории или категориям, в которых эта вещь может быть классифицирована. То есть это утверждение только о том, имеется ли у какого-то понятия (например, у понятий «мужчина» или «женщина») хотя бы один конкретный пример, а определенно не о каком-то конкретном объекте. Фреге заметил некоторую неопрятную логическую асимметрию между тем, как мы говорим о существовании вещей, и о том, как мы говорим об их небытии. В конце концов, если вы говорите, что какой-то объект не существует, то ваше утверждение фактически не может относиться к этому объекту как к конкретной реальности, потому что, если эта вещь не существует, она не может быть реальным субъектом каких-либо предикаций; если бы язык существования действительно касался конкретных объектов, то утверждение, что «василиски не существуют», было бы эквивалентно утверждению, что «те василиски, которые существуют, не существуют». Поэтому если обычное словоупотребление должно быть синтаксически систематическим (что, в соответствии с несколько оккультными склонностями аналитической мысли, означало бы « правильным »), то, вероятно, когда я заявляю, к примеру, что дельфин, который, сидя на моей веранде, пьет кофе, существует, я на самом деле ничего говорю об этом дельфине, и не просто потому, что нам кажется невероятным, чтобы дельфин делал подобные вещи (оставьте свои предположения при себе), но, главным образом, потому, что сказать противоположное – что он не существует – выглядело бы несколько странно, если это перевести в логическую систему. Таким образом, я должен предполагать, что среди конкретных вещей есть по крайней мере что-то, что воплощает в себе понятие «быть-неким-дельфином» (being-a-dolphin). Я пишу эти слова через дефис, чтобы подчеркнуть, что рассматриваемое «существо» («being») относится прежде всего к концептуальной сфере «дельфинности», а не к конкретному дельфину, сидящему на моей веранде (который, возможно, уже допил свой кофе). Более того, эта общая логика распространяется на то, как мы понимаем все атрибуты, которыми обладает конкретная вещь: все свойства принадлежат сфере концептуальных абстракций, и они существуют лишь постольку, поскольку проиллюстрированы в качестве примера хотя бы в одной конкретной вещи. Таким образом, можно сказать, что на примере конкретного дельфина иллюстрируются свойства дружелюбной личности, отменный вкус и любовь к кофе. Тем не менее, строго говоря, было бы совершенно неправильно утверждать, что этот дружелюбный, изысканный, потягивающий кофе китообразный как таковой существует.

Теперь у случайного наблюдателя может возникнуть соблазн рассматривать все это как не более чем незначительный грамматический каламбур, демонстрирующий только то, что совершенно понятное утверждение на обычном языке не обязательно может быть вписано в полностью последовательную систему предикативной логики, и поэтому заключить, что синтаксическая согласованность не всегда имеет первостепенное значение в том, чтобы помочь нам понять реальность. Но что-то вроде подхода Фреге, хотя его обсуждали и оценивали на протяжении многих лет, все еще вызывает удивительно строгую критику в отношении онтологической рефлексии у некоторых нынешних философов, даже у тех, кто хочет толковать о зависимости творения от Бога. Результаты часто бывают плачевными. Во-первых, многим из этих философов очень трудно понять древнюю и необходимую предпосылку, общую для всех классических теистических философий, что слова, которые мы используем, говоря о Боге, в той мере, в какой мы используем их правильно, имеют значения, лишь отдаленно аналогичные тому, что означают те же самые слова, когда мы используем их, говоря о сотворенных вещах. Когда мы говорим, например, о благости и премудрости Бога, мы не можем представлять себе, что Он добр или мудр точно так же, как конечный человек, который, естественно, обладает такими свойствами непостоянным и несовершенным образом; в самом деле, согласно большинству традиционных школ, мы действительно не должны думать о Боге как об имеющем множество атрибутов, а должны понимать такие слова, как «благость» и «мудрость», применительно к Богу только как подходящие способы именования единой недифференцированной божественной реальности, от которой благость и мудрость зависят и у нас самих (я вскоре вернусь к этому). А когда мы говорим о бытии Бога, мы указываем на нечто непостижимо большее, чем бытие конечной вещи, и качественно отличное от такого бытия. В постфрегеанских аналитических терминах, однако, очень мало места для такого рода аналогии, открытой с одной стороны (так сказать) для смысла, который мы можем лишь смутно улавливать. С аналитической точки зрения, существование – это часто не более чем экземпляр, иллюстрирующий то или иное понятие, и поэтому все, что существует, должно существовать в том же самом смысле: как понятийная возможность, которой где-то случается быть выраженной хотя бы в одном экземпляре. И, конечно же, все атрибуты должны существовать тем же образом: как абстрактные свойства, проиллюстрированные хотя бы в одном конкретном случае. Таким образом, сказать, что Бог благ или мудр, значит сказать, что в Его случае эти атрибуты «иллюстрируются» во многом так же, как они могут быть иллюстрироваться в нашем случае (хотя, конечно, мы можем предположить, что Бог выражает благость или мудрость лучше, последовательнее и эффективнее, чем мы).

Самый любопытный аспект этого подхода к языку «существования», как, должно быть, очевидно, состоит в том, что он абсолютно не имеет никакого отношения к реальному существованию вообще. Правила Фреге относительно грамматического назначения утверждений о существовании – это, скорее, способы говорить о говорении о существовании, чем способы говорить о существовании как таковом. Возможность фактического существования просто банально предполагается, как если бы вообще не было никакой тайны для размышления: сказать, что что-то «существует», просто означает, что какое-то понятие конкретизируется на примере, в отличие от другого, и ничего более; то, что вызывает эту конкретизацию и, главное, позволяет ей быть реальным конкретным событием, на самом деле не рассматривается. Таким образом, различие между существованием и несуществованием не онтологическое, а только пропозициональное. Но чем это нам поможет? Разумный человек, не подверженный аналитическим способам дискурса, может задаться вопросом, можно ли что-то сказать о том, что такое конкретное существование: каким образом любая вещь существует в мире других существующих вещей? Что позволяет конкретной вещи вообще существовать, несмотря на ее очевидную контингентность? Только задаваясь этим вопросом (который было бы в высшей степени неразумно игнорировать или отвергать как непонятный), философ может осмысленно обратиться к вопросу о Боге. Только если различие между Богом и творениями рассматривать как различие между абсолютным действительным бытием и контингентным действительным существом, слово «Бог» может осветить тайну существования так, как это предполагает классический теизм. Однако многие англоязычные теистические философы, которые занимаются этими вопросами сегодня, воспитанные в постфрегеанской интеллектуальной среде, фактически полностью порвали с классической теистической традицией, приняв стиль мышления, который доминиканский философ Брайан Дэвис называет теистическим персонализмом. Я предпочитаю называть это «монополитеизмом» (или, возможно, «монополи-теизмом»), так как мне кажется, тут подразумевается взгляд на Бога, очень мало отличающийся от политеистических представлений о богах как всего лишь могущественных отдельных сущностей, обладающих множеством различных атрибутов, которыми меньшие существа также обладают, но в меньшей мере; такой взгляд отличается от политеизма, насколько я могу судить, исключительно тем, что постулирует существование только одного такого существа. Это способ мышления, который предполагает, что Бог, поскольку Он является лишь отдельной конкретизацией – иллюстрацией различных понятий и свойств, логически зависит от какой-то более широкой реальности, охватывающей как Его, так и другие существа. Для философов, мыслящих подобным образом, практически все традиционные метафизические попытки понять Бога как источник всей реальности становятся непроницаемыми. Более того, почти всегда отход от традиционных метафизических утверждений продиктован смутно фрегеанским стилем мышления, по случаю применяемым даже там, где он не очень-то уместен. Возьмем особенно важный пример: существует древнее метафизическое учение о том, что источник всех вещей – то есть Бог – должен быть по существу простым; то есть Бог не может обладать отдельными частями или даже отдельными свойствами и в себе не допускает даже различия между сущностью и существованием. Я обсужу эту идею чуть далее, очень скоро. Здесь я лишь зафиксирую свою убежденность в том, что эта идея не подлежит сомнению, если верить, что Бог пребывает в конце пути разума к истине всего сущего; мне кажется очевидным, что отрицание божественной простоты равносильно атеизму, и метафизические традиции в преобладающем большинстве согласны с этим суждением. И все же сегодня есть христианские философы аналитической направленности, которые были бы вполне удовлетворены, если бы эта идея была полностью или частично отброшена. Я могу вспомнить, например, о двух очень известных американских протестантских философах, которые рассматриваются как несомненные сторонники теизма, выступают против его образованных критиков и делают это с известной регулярностью. Один из них любит утверждать, что в Боге должно быть реальное различие между Его сущностью и атрибутами, потому что атрибуты являются причинно инертными абстрактными свойствами, а Бог – явно не просто какое-то абстрактное свойство. Другой иногда утверждал, что существование Бога и Его всемогущество не могут быть одной и той же реальностью, потому что многие вещи обладают существованием, не обладая всемогуществом. [49]