Дэвид Харт - Бог. Новые ответы у границ разума

Однако необходимо помнить, что метафоры – только метафоры, и что простота, о которой идет здесь речь, – не физическая, а метафизическая. Среди составных вещей простота – часто всего лишь более низкий уровень кажущейся механической сложности; таким образом, амеба в некотором смысле проще, чем жираф. Однако даже суждения такого рода часто относительны и слегка произвольны. Рассматриваемый с различных точек зрения, один объект может быть структурно проще другого в некотором смысле, будучи более сложным в других отношениях (например, на генетическом уровне). Что еще более важно, даже среди физических вещей один объект может иметь гораздо больший диапазон сил, чем другой, именно потому, что он проще по структуре; широколезвийная секира и гильотина могут выполнять одну весьма сходную неприятную задачу, но первая может делать бесчисленное множество и других вещей, а не только столь неприятные, как вырубка мертвых деревьев или отрубание голов. Говорить о метафизической простоте Бога – значит говорить о полном отсутствии каких-либо ограничений или условий, способных препятствовать той силе действительности, которой Он сам является. Таким образом, хотя Бог бесконечно сильнее, чем, скажем, одна субатомная частица, в метафизическом смысле Он бесконечно проще; в нем, в отличие от этой частицы, нет даже никакого различия между сущностью и существованием.

Кроме того, принцип божественной простоты несет с собой неизбежные метафизические последствия. Одно из них заключается в том, что Бог вечен – не в смысле обладания безграничной длительностью, но в смысле превосходства над временем вообще. Время – это мера конечности, изменения, перехода от потенциальности к актуальности [51]. Бог, однако, будучи бесконечным актуальным бытием, обязательно является тем, что сикхизм называет Ахал-Пурухом, Единым вне времени, постигающим все времена в своем вечном «сейчас»; все вещи присутствуют для Него вечно в простом акте совершенного и непосредственного знания. Другое следствие состоит в том, что Бог в некотором смысле бесстрастен (impassible): то есть, будучи вне изменений, он также не может быть затронут – или, если быть более точным, изменен – чем-либо вне себя. Во-первых, поскольку он является бесконечным поддерживающим источником всего сущего, ничего не может быть «вне» Его в этом смысле. Однако это не означает, что Он «бесчувствен» наподобие некоего физического объекта, которому просто недостает «эмоциональной силы»; это означает только то, что его знание или блаженство, или любовь не предполагают никакого метафизического изменения в Нем, поскольку Он не основан на привации, на лишенности; это не реактивная, но полностью творческая сила, не ограниченная тем различием между активным и пассивным состояниями, которым подвержены конечные существа. Знание Бога о чем-то сотворенном не является чем-то отдельным от Его вечного акта сотворения этой вещи; таким образом, Он не трансформируется этим знанием таким образом, каким мы непременно трансформируемся, когда сталкиваемся с вещами вне нас.

Нет необходимости говорить, что вокруг таких утверждений возникают всевозможные философские проблемы, хотя обычно они следуют из неспособности правильно думать о способе бытия Бога как о действительно трансцендентном нашему, а не просто как о другой версии нашего способа бытия, но в гораздо более впечатляющих масштабах. Есть, например, те, кто возражает против традиционной идеи божественной вечности на том основании, что если каждое событие одновременно настоящему моменту Бога, то каждое событие также было бы одновременным каждому другому событию. Очевидно, однако, что те, кто так рассуждает, на самом деле думают о божественной вечности не как о вневременной полноте присутствия, а просто как о своего рода временном моменте, лишенном длительности; они все еще локализуют вечность Бога во времени. Традиционное утверждение, напротив, заключается не в том, что временные вещи действительно вообще «одновременны» Богу – у Него нет никакого времени, с которым можно быть «одновременным», – а в том, что они присутствуют для него совершенно по-другому. Это едва ли трудная для постижения идея, даже с ограниченной человеческой точки зрения. Битва при Саламине и слова, недавно сказанные мне моим сыном, в некотором смысле воздействуют на меня прямо сейчас, поскольку я думаю о них, когда пишу эти слова, но это не делает их реально одновременными хронологически. В конце концов, существуют различные режимы присутствия. И, возможно, в нашем пост-эйнштейновском мире, в котором мы привыкли думать о времени как об одной из четырех обычных топологических осей единого пространственно-временного континуума, понятие вечной перспективы во времени должно вызывать у нас меньше недоумения, чем оно могло бы вызвать у предыдущих поколений. То, что вместе с трансцендентным Богом вневременно должны присутствовать два разных момента, не будучи при этом одновременными друг с другом, на самом деле не более проблематичная идея, чем та, что два разных места должны присутствовать вместе с Ним, не занимая одной и той же точки в пространстве.

В этом же духе некоторые утверждают, что божественная простота и бесстрастность лишили бы Бога возможности быть затронутым какими-либо контингентными истинами и тем самым осознавать их, или сделали ли бы Его не способным творить свободно, или – не способным творить, абсолютно не влияя на ход событий. Но, опять же, когда мы стремимся обосновать предпосылки в таких аргументах, мы неизменно обнаруживаем, что здесь замешан некий молчаливый, но упрямый антропоморфизм: неразумная тенденция считать, будто Бог подобен конечному психологическому субъекту, чье знание зависит от обусловленного познания внешней реальности или чья свобода требует «третейского суда», выбирающего предлагаемые извне варианты, или чьи творческие акты должны произвести изменения в Нем самом так, что наши действия произведут изменения в нас, или чье дарение существования творениям подобно какой-то конечной механической причинности, которая приводит только к определенным механическим результатам (и так далее). Ничто из этого логически не убедительно. Если Бог есть бесконечный и безусловный источник всего сущего, то Его творческое намерение – создает ли Он только один мир, или много, или бесконечно много миров – может быть понято как вечный акт, который не влечет за собой никаких временных изменений внутри Бога. Более того, Его свободу (freedom) можно не понять как состоящую в каком-то временном акте решения, преодолевающем какое-то предшествующее состояние нерешительности, а как бесконечную свободу (liberty), с которой Он проявляет себя в творении и которой Он желает извечно. Его знание контингентных реальностей требует не пассивного «открытия» того, что раньше было вне Его кругозора, а только знания Его собственных творческих и поддерживающих намерений по отношению к существам (а в бесконечном духовном интеллекте намерения не подразумевают никаких движущихся частей или меняющихся субстанциальных состояний). А Его вневременное дарение бытия созданиям не обязательно должно восприниматься как механистический детерминизм, но может рассматриваться как сотворение контингентной реальности, содержащей по-настоящему свободные вторичные причины (творение из ничего, в конце концов, не является своего рода причинностью, подобной любой нашей причинности). В итоге решающим является вопрос о том, могут ли какие-то из отношений, связывающих конечные контингентности с бесконечным абсолютным бытием Бога, требовать изменений в самом Боге; и традиционное предположение таково, что Бог не похож на какую-то конечную ограниченную субстанцию, которая претерпевает изменения в результате воздействия внешних сил, а остается трансцендентным источником актуальности всех сил и субстанций и поэтому не получает ничего «извне», ибо все всегда находится в Нем и уже реализовано в Его собственной сущности неизмеримо более превосходящим (eminent) образом. Проще говоря, конечное ничего не добавляет к бесконечному, а просто выражает силу бесконечного в некоем ограниченном режиме.