Дэвид Харт - Бог. Новые ответы у границ разума

Однако я не хочу вдаваться в подробности или делать вид, что какая-либо религиозная традиция когда-либо приняла какой-либо единый набор ответов на вопросы, вызываемые принципом божественной простоты; и разговор о том, как различные традиции трактуют их в соответствии со своими конкретно-вероисповедными приверженностями, увел бы меня далеко за пределы целей, которые я наметил в данной книге. Добавлю только, что философы часто склонны перегружать понятие простоты и неизменности метафизической субстанции Бога вопросами о том, мог ли бы иметь Бог несколько иную «персональную идентичность», если бы решил творить не так, как творил, и «изменили» ли бы тогда Его самого Его решения по сравнению с тем, каким Он мог бы быть. В конце концов выбор, который мы делаем, кажется, незаметно определяет, кто мы такие по отношению к миру вещей вне нас; действительно ли наши решения меняют нас как духовные субстанции – это вопрос довольно сложный, но они, по крайней мере, формируют наши персональные истории. Однако, как бы там ни было и каким бы интересным ни был этот вопрос, даже после того, как мы избавимся от всех антропоморфных образов – то есть образов Бога, размышляющего над тем, что Ему делать в будущем, в соответствии с различными внутренними и внешними ограничениями, пока Он не победит собственную неопределенность, – в данный момент вопрос этот не очень уместен. Здесь я хочу подчеркнуть, что независимо от того, к каким теориям ни приходили различные традиции, размышляя над идеей божественной простоты, какими бы изощренными или запутанными, ясными или темными ни были эти теории, элементарная метафизическая предпосылка остается неизменной: Бог не подобен физическому объекту, состоящему из частей и ограниченному своими пределами, и поэтому не зависит ни от чего и не подлежит ни субстанциальному изменению, ни раскладу на составляющие части. Есть старый аристотелевский принцип, который мне кажется вполне очевидным: в любой причинной связи изменение происходит в следствии, а не в самой причине. Если две конечных субстанции вовлечены в причинно-следственную связь, то каждая претерпевает некоторые изменения, – это происходит потому, что каждая ограничена и лишена некоторого свойства, которое может предоставить другая, а поэтому каждая функционирует в этой связи и как причина, и как следствие. Лед тает на горящем угле, но также и сам охлаждает уголь; и ни один из них не может повлиять на другой, не будучи затронутым в свою очередь. Однако Бог – это не ограниченная физическая субстанция, находящаяся вне других подобных субстанций, и Его конкретные духовные намерения (то есть акты воли и знания) по отношению к конечным вещам не предполагают никаких физических процессов и никаких изменений Его субстанции извне. И если эти намерения каким-то образом «определяют» что-либо в том, кто такой Бог, то это, конечно, не может быть пассивным определением ни в каком смысле, а только вечным актом самоопределения или самовыражения. Что еще более важно, они, безусловно, не добавят ничего нового в порядке реального бытия к Богу, поскольку «вычтенная» реальность конечных вещей всегда уже охватывается бесконечно более полной реальностью божественного бытия. [52]

Однако помимо этого, поскольку простота Бога – это простота бесконечной полноты силы (power), все традиции сходятся в том, что это реальность, о которой конечный разум может рассуждать, но которую неспособен постигнуть. Мы можем утверждать, что Бог един, так как бесконечный безусловный источник всей реальности не может, очевидно, быть множественным. Мы можем утверждать, что это единство лежит в основе и поддерживает все вещи в их единстве и многообразии и что поэтому Бог, как сказал Максим Исповедник (580–662), не только абсолютно прост, но сама простота, простота простого, пребывающая во всех вещах, как сам источник их бытия; или что, как говорит суфийская традиция, Бог как al-Ahad , Единый (the One), есть также трансцендентное единство всего существования, wahdat al-wujud . Мы можем также утверждать, что, как говорит Иша-Упанишада , Бог пребывает во всем как превосходящий все; или что, как говорит Августин, Бог одновременно и ближе, чем самое сокровенное для меня, и выше самого высокого во мне. Мы можем сказать все это с некоторой уверенностью только потому, что можем наблюдать множественные выражения и следствия божественной простоты в контингентных вещах и от них абстрагировать взгляд к реальности их безусловного источника. Но, в конце концов, как эта простота может быть «модулируема» внутри себя, для нас совершенно невообразимо. На этом непреодолимом интеллектуальном пороге религии впадают в непостижимые доктрины, философы – в неадекватные концепции, мистики – в молчание. « Si comprehendis, non est deus », как говорит Августин: «Если ты понимаешь, то это не Бог».

Вот почему все основные теистические традиции в какой-то момент настаивают на том, что наш язык о Боге состоит в основном в концептуальных ограничениях и плодотворных отрицаниях. «Катафатическое» (или утвердительное) богословие всегда должно быть улучшено и исправлено «апофатическим» (или отрицательным) богословием. Мы не можем говорить о Боге в Его собственной природе напрямую, но, в лучшем случае, только по аналогии и даже при этом – только таким образом, что концептуальное содержание наших аналогий состоит в основном в нашем знании всего того, чем Бог не является. Это via negativa христианства, lahoot salbi (негативная теология) ислама, « neti, neti » («не то и не то»») индуизма. Для тех, кто занимает крайнюю позицию в этом отношении, таких как Моисей Маймонид, все, что истинно сказано о Божественной сущности, имеет для нас только отрицательный смысл. И для созерцателей различных традиций отрицание всех тех ограниченных понятий, которые вводят нас в заблуждение, – что Бог – это, мол, просто еще одно существо среди существ (being among beings), интеллектуально постижимое, – есть необходимая дисциплина разума и воли. Она подготавливает разум к познанию Бога, которое происходит не из категорий аналитического рассудка, а, как говорит Максим Исповедник, из интимного объятия-единения, в котором Бог непосредственно дарует себя самого сотворенной душе. [53]

Находим ли мы в конце концов аргумент, ведущий от космической контингентности к реальности Бога, убедительным или нет, мы, тем не менее, должны допустить, что его нельзя отклонить, просто сказав, что, даже если бы был Бог, все равно нужно было бы объяснить, откуда Он появился. Утверждение, что не может быть бесконечного регресса контингентных онтологических причин, ставит действительно сложную задачу перед чистым материализмом; но представить, что оно может быть расширено так, чтобы подорвать утверждение о том, что должна быть абсолютная онтологическая причина, – значит стать жертвой очевидной категориальной ошибки. Бог, не будучи какой-либо обусловленной вещью, является причинным объяснением логически иного рода. Термины «контингентный» (обусловленный, зависимый) и «абсолютный» (необусловленный, независимый) намечают явно различные модальные описания. Если бы понятие Бога было равнозначно понятию просто некоего демиурга – какого-то обусловленного существа среди других обусловленных существ, – то оно действительно было бы понятием, требующим неких дополнительных причинно-следственных объяснений. Но ни одна из здравствующих теистических религий не представляет Бога таким образом. Бог, которого они провозглашают, – это не просто какой-то особенно ослепительный объект среди всех объектов, озаренных светом бытия, и не объект вообще, но сам свет бытия. Резонно спросить, чем освещается объект, но никто не спрашивает, что освещает свет. Резонно задаться вопросом, почему существует контингентное бытие, но никто не задается вопросом, почему «существует» Абсолютное Бытие.