Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

P. Duncker, Das Bild Gottes im Menschen (Gen. 1,26–27). Eine physische Ahnlichkeit? в Der Mensch als Bild Gottes, 81.

Дальнейший анализ псалма см. в К. Waaijman, Psalmen bij ziekte en genesing, Kampen, 1981, 88–95.

Об экспозиции этого псалма см. в К. Waaijman, Psalmen bij het zoeken van de weg, Kampen, 1982, 90-101.

Часть 1, разделы 1.1.1; 1.3.1; 1.3.2; см. также 1.6.3.

Часть 1, разделы 1.4.1–3 и 1.5.1–3.

Часть 1, раздел 1.6.1.

часхь] раздел 1.1.2.

65 W. Schmidt, Die Schopjungsgeschichte der Priesterschrifl, Neukirchen — Vluyn, 1967, 139.

C. Westermann, Genesis 1-11 (BK1/1), Neukirchen — Vluyn, 1983, 209–213.

Этот репрезентативно-динамический элемент, как один из семантических слоев в целем, очевиден в таких пассажах, как 1 Цар 6:5 (именно изваяния наростов и мышей) и Иез 23:14 (религиозно-эротические изображения мужских фигур). Здесь становится ясно, что «суть образа — приводить что-либо к проявлению» (W. Schmidt, Die Schopjungsgeschichte der Priesterschrifl, 144). В этом плане существенна связь между изначальным образом и его изображением.

К. Waaijman, Psalmen rond bevrijdend leiderschap, Kampen, 1984, 16–22.

Это «влияние» следует понимать не как «фактообразующее и легитимирующее влияние акта помазания» (К. Seybold, masjach, в TWATV [1986], 55), но прежде всего как «влияние» образа (ср. Иез 40:19) или «формирование» образа (ср. Притч 8:23).

Герг ссылается на древневосточную иконографию, в которой образ людей, сидящих верхом на нечеловеческих существах, был понят как обеспечение необходимого равновесия по отношению к мертвому хаосу. См. М. Gorg, Das MenschenbildderPriesterschrift, в Bibel und Kirche 42,1987, no. 1, 23 и 26.

Эту динамическую связь хорошо схватывает Герг, когда он говорит, что «царственная персона как “образ Бога”, упражняясь в ответственности за весь сотворенный мир, соглашается с “духом Бога” (Быт 1:2) в его всемогущем контроле над всеми явлениями» (см. ibid., 26).

Поэтому мне кажется некорректным рассматривать удел человека в творении просто как следствие Imago Dei, — по крайней мере, в рамках данной традиции, — а не как его сущность, как полагают многие экзегеты. См. J. Stamm, Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft, в DerMensch als Bild Gottes, Hrsg. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969, 64; O. Loretz, DerMensch als Ebenbild Gottes (Gen l,26ff.), ibid., 123.

K. Waaijman, Psalmen rond bevrijdend leiderschap, Kampen, 1984, 5-15.

G. von Rad, Von Menschenbild des Alien Testaments, в G. von Rad, H. Schlier et at, Der alte und neue Mensch. Aufsdtze zur theologischen Anthropologie, Miinchen, 1942, 7.

Об этом см. часть 1, раздел 3.4.1.

Этот аспект выделяется Кёлером, когда он истолковывает целем как пластическую фигуру, прямую фигуру, статую, колонну и т. п. См. L. Kohler, Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre. Genesis 1,26, в Der Mensch als Bild Gottes, 6–7; ср. также К. Schmidt, Homo Imago Dei im AUm und Neuen Testament, ibid., 32–33; J. Stamm, Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft, ibid., 63–64; O. Loretz, Der Mensch als Ebenbild Gottes (Gen. 1.26ff.), ibid., 124; J. Soggin, ‘Imago Dei’ — Neue Uberlegungen ш Genesis 1,26 ff., в Altes Testament und christliche VerkHndigung, Festschrift A. Gunneweg, Hrsg. M. Oming&A. Graupner, Stuttgart, 1987. Уже ранее см. E. Osterloh, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, в M. Albertz et aL, Theologia viatorum. Theologische Aufsdtze, Miinchen, 1939, 9-10. Гумберт выражает это лаконично таким образом: «Все ветхозаветные пассажи, ссылающиеся на целем, означают лишь внешнее описание, пластическую репрезентацию (выделено мною. — К. В.), без морального или духовного смысла» (см. P. Humbert, Etudes sur le recit du Paradis et de la chute dans la Genese, Neuchatel, 1940, 157). Греч, философская школа. — Прим. ред.

J. de Fraine, Het loflied op de menselijke uiaardigheid in Ecclesiasticus 17,1-14, в Bijdragen 11, 1950, 13.

Обзор попыток определить подобие между Богом и человеком на уровне атрибутов см. С. Westermann, Genesis 1-11, Minneapolis, 1984, 148–158.

Важный импульс в понимание диалогической структуры внесен К. Бартом: К. Barth, Church Dogmatics III/2, Edinburgh, 1958. Как бы ни критиковалась его экзегеза, ее результат был широко воспринят: например, что Бог «говорит бытию “Ты” и возлагает на это “Ты” ответственность как на “Я”», — ibid., 188–189. См. J. Stamm, Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft, в DerMensch als Bild Gottes, Hrsg. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969, 68; E. Schlink, Diebibtische Lehre vom Ebenbilde Gottes, ibid., 108; R. Koch, DerMensch als Ebenbild Gottes, в Theologie der Gegenwart 15, 1972, 16–18; обсуждение см. в С. Westermann, Genesis 1-11, 150–151, 157.

Более подробно см. К. Waaijman, Abba was zijn Voder, в Speling25, 1973, 187–197.

W. Schmidt, Einfiikrungin das Alte Testament, Berlin — New York, 1985, 107.

Субботы (евр.). — Прим. ред. Читателю существенно важно почувствовать в слове демут элемент «нащупывания» или поиска подобия. Пророк ищет параллели из мира опыта, но желает указать по ту сторону их — на невыразимое.

Подобие (евр.). — Прим. ред.

Первоначальную репрезентацию этого семантического поля см. в М. Sandaeus, Pro theologia mystica clavis (1640), Heverlee — Leuven, 1963, 150–152, 177–178, 354–356.

m Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, II, 5, 3; Spiritual Canticle В 11, 4. Использован перевод: К. Kavanaugh & О. Rodriguez, Collected Works of St.John of the Cross, Washington (DC), 1979.

У Иоанна Креста семантическое поле conformar, conforme, conformidad, deiforme, deiformidad, forma, formal, formalment, forrnar, reformation, reformar, transformation, transformer встречается 524 раза.

В соответствии с трудами Иоанна Креста, имеется более 40 ссылок на «преображение в Боге», «преображаться в Боге» и на ту идею, что Бог «преображает душу в себя».

В качестве примера несколько названий: М. Fox, Educatingfor Transformation. The Spiritual Task, в Horizons 9, 1982, 74–80; M. Agnew, Transformed Christians. New Testament Messages on Holy Living, Kansas City (MO), 1974; T. Sustar, Transforming faith. Reproducing the Christlife, Cleveland (TN), 1992; G. Turner, The Vision Which Transforms. Is Christian Perfection Scriptural? Kansas City (MO), 1964; L. Vaughan-Lee, Sufism. The Transformation of the Heart, Inverness (CA), 1995; C. Vale, Mystical Consciousness / Transformation. An Examination of the Christian Tradition from a Teilhardian Perspective, Ann Arbor (MI), 1990; M. Frohlich, Mystical Transformation, Intersubjectivity, and Foundations. A Study of Teresa of Avila’s Interior Castle, Ann Arbor (Ml), 1990; U. Wiethaus, Ecstatic Transformation. Transpersonal Psychology in the Work of Mechthild of Magdeburg, Syracuse (NY), 1996; Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development, eds. K. Wilbur, J. Engler et al., Boston, 1986; R. Moseley, Becoming a Self Before God. Critical Transformations, Nashville, 1991.

S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, в Christian Spirituality Bulletin 6, 1998, no. 1, 3; ср. также Коулмэна, который рассматривает духовность «как ключ к преображению» (cm.J. Coleman, Exploding Spiritualities. Their Social Causes, Social Location and Social Divide, в Christian Spirituality Bulletin 5, 1997, no. 1, 11).

В. McGinn, Quo Midis? Reflections on the Current Study of Mysticism, в Christian Spirituality Bulletin 6, 1998, no. 1, 19.

Ibid.

M. Frohlich, Mystical Transformation, Intersubjectivity, and Foundations, Ann Arbor (MI), 1990, 345.

Часть 1, глава 1.