Сергей Трубецкой - Сочинения

Adv. Colot. 27.

De Е, 4 и 21; Pyth. or. 12; Def. or. 7 и 42. Срв., однако, об Артемиде, которая отожествляется с луною quaest. conv. III, 10, 3.

См. особенно De def. orac., De Pythiae oraculis. De Iside, passim.

В жизнеописании Кориолана (гл. 38) мы находим попытку критики: идолы могут потеть, источать кровь и слезы (ср. De Pyth. orac. 8), могут издавать стоны, знаменуя волю богов, но говорить членораздельною речью они не могут, поскольку надлежащих органов для сего они не имеют! Если же и о таких событиях мы имеем неопровержимые исторические свидетельства, то подобные явления следует объяснять галлюцинациями, вызванными свыше.

Ср., напр., de Is. passim, где мы находим, между прочим, следующее определение мифа (20) о μΰθος… λόγου τινός εμφασίς (отражение) εστίν ανά κλώντος έπ αλλά την διάνοιαν [74]. Примеры см. у Zeller'a III, 2, 198, сл. таким образом, напр., объясняется зверопоклонство египтян: животные суть символы богов (Is. 72), так, крокодил есть μίμημα θεοΰ (Is. 75)[75].

De Is. 25, 27, 30; Def. or. 10, 16 и 20; Gen. Socr. 16, 22; Romul. 28.

De def. or. 13, de Is. 26. Ср. «жизнеописания» Диона 2.54, Брута 36, Цезаря 69 и др. Zeller II, 2, 177, 6.

Ср. Zeller III, 2, 178.

Apulei, De deo Socr. 15 nam quodam signiticatu et ariimua humanus eliara nunc in corpore situs δαίμων nuncupatur [76] и т. д.

Ср. Plut., Do genio Socr. 22 и De facie lunae 28.

Ср. Apul., De deo Socr. 9 и 13.

Plut. def. or. 11; 13 (ή δαιμόνων φύσις έχουσα και πάθος θνητοΰ και ΰεοΰ δύναμιν) [77]; 16, 17 сл. В диалоге о демоне Сократа душа является демоном или частью демона, погрязшего в теле, а самый демон — душою, свободной от всего телесного. В De facie quae in orbe lunae apparel самые субстанции души и духа представляются различными: одна имеет лунную, другая — солнечную природу.

De vilr. moral. 4. ηθος, нравственность, есть свойство неразумной части души, образованной разумом (το αλογον υπo του λόγου πλαττόμενον), «причем разум вовсе не желает совершенно уничтожить страсть (το πάθος), что и невозможно и нежелательно, а только положить ей известный предел и порядок; нравственные добродетели, образованные разумом, не суть виды апатии или бесстрастия, а результат соразмерения противоположных страстей» (συμμετρίαι και μεσότητ.ες naθuv).

См. выше, стр. 216.

См. мою статью «Религия» в Энц. словаре Брокгауза и Ефрона.

Радикальная критика отвергает подлинность Ис. 19 (особ. ст. 16–25), хотя та интерполяция, посредством которой она предлагает объяснить происхождение этого текста (в 170 г., т. е. после составления канонического собрания пророков!), во всяком случае менее вероятна, чем простое признание подлинности, которая защищается такими компетентными критиками, как Кюнен, Вильдбоэр, Die Litleratur des A. T. 1895 (170), Корниль, Einleitung in das А. Т стран. 145 и другие, — чтобы не называть критиков более консервативных. Ср. Cornill I 46, об Ис. 11 и 138 сл., об Ис. 2, 3 (Мих. 4, 1–3).

О Соф. 2, 11 и 3, 9 и об Авв. 2, 14, ср. Budde, в Studien u. Kritiken 66, 383 сл. (1893) и Cornill, 195, 197.

По Иеремии (25, 11; 29, 10) — 70 лет, по Иезекиилю — 40 (4, 6); самое пленение продолжалось 48 лет.

Правда, некоторые критики, как Stade (Gesell, d. V. Isr. II, 209 cл.), Hakmann (Zukunflserwartung d. Iesaia 1893, 125—6), Cheyne (Introd. to the bookoof Isaiah 1895), Marti (Gesch. der isr. Religion 1897, 191) и др., признают позднейшее происхождение этих пророчеств; но, по справедливому замечанию Cornill'я (Einleitung d. А. Т., 1896, 14, 6 cл.), именно эти места характерно отличаются от позднейших пророчеств о Мессии, и все развитие еврейского мессианизма становится непонятным, если не видеть начала его до пленения. Подлинность означенных мест признают также Smend (Lehrb. d. Alltest. Religionsgesch. 1893, 218 сл.). Wellhausen (Israel, u. Jud. Gesch., 126) и Robertson Smith (The prophets of Israel, 302 сл.). Ср. также Dillmann, D. Proph. Iesaia 1890 и Mangold, Iesaia u. seine Zeit., 1898, 41). Крайним представителем «гиперкритики» является Volz (die vorexil, lahweprophelie u. d. Messias 1897), который путем смелых диссекций отрицает подлинность всех мессианических текстов до пленения и видит в Мессии исключительно политический идеал, искажая смысл не только религиозной истории, но и политического самосознания евреев.

Пс. 27, 8; 79, 18; 83, 10; 88, 39; 104, 15; abb. 3, 13 и др. Сменд и Вельгаузен (207) указывают, что уже Климент Александрийский обратил внимавве на эту черту в толковании на Пс. 19, 10: «Господи, спаси царя» — τοοτεοτι τον εις βασιλέα κεχρισμένον λαόν, ου γαο μόνον τον Δαυίδ' Οία και έπάγειΐ" και έπάχουσον ημών[1]

Помимо царей Израиля «помазанником» именуется Кир. Ис. 45, 1, первосвященник Лев 4, 35, израильская община Авв. 3, 13. Пс. 84, 10; 89, 39, 52 и праотцы во множ ч 1 Парал. 16, 22. Пс. 105, 15. Помимо царей помазывались священники Исх 28, 41; 30, 30; 40, 15 и пророки 3 Ц. 19, 16. Huhn, Die mossianischon Weissagungen d. israelitisch-judischen Volkes (1899), 2, 2.

S. Guthe, Gesch. d. Volkes Israel 1899, § 1.

См. Robertson Smith, The religion of the Semites (изд. 1894) — одна из лучших монографий по религиозной истории.

Bathgen, Beitrage z. semit. Religionsgesch. (1888), 265.

Аналогичное явление наблюдается в Псалтири, как на это указал Сменд (R. Smend, Das Ich in den Psalmen b Zeitschr. f. alttest. Wissonsch. 1888. 1): в этом сборнике священных песнопений второго храма устами псалмопевца молится община в полном сознании своей солидарности. «Я» в псалмах есть верный Израиль; в большинстве случаев это явствует из содержания псалмов, из их внутренней связи, из самой смены единственного числа множественным; в других случаях, где отдельные Псалмы могли первоначально служить выражением личного чувства, они вошли в Псалтирь, поскольку самое это чувство имело общее значение. См. также Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter, Zeitschrift f. Theologie u. Kirche, 2, 1892.

См. Числа, гл. 5, стих. 2–4. Второзаконие, гл. 23, ст. 10–15: «Ибо Господь Бог твой ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и чтобы низлагать врагов твоих пред тобою; пусть же будет стаи твой свят, чтобы не увидел Он у тебя срамного дела (שיעבנל) и не отступил от тебя»

Ср. Иез. 3 16–21, 33 7–9.

В индивидуальных чертах отрока Божия указывали то Иеремию (Duhm, Theologie d. Propheten, 1875, 289), то какого-то неизвестного законоучителя (он же. Das Buch Iesaia, 1892 и Bertholet, Zu Iesaia, 53, 1899), то, наконец, Зерубабеля (Sellin, Serubabel, Ein Beitrag zur Gesch. d. messianischen Erwartung, 1898). Допуская, что в гл. 40–48 имеется в виду коллективный образ страждущего Израиля, в гл. 50 и особливо 53 большинство новейших исследователей признает индивидуальные черты. Но такие исследователи, как Вельгаузен (Isr. n. jud. Gesch., 155, сл.), Сменд (нов. изд. Alttestam. Religionsgesch., 352) и Будде (Die sogenannten Ebed-Iahwe Lieder u. d. Bedeutung des Knechtes-Iahwe, 1900), убедительно доказывают, что во всей кн. Второисайи имеется в виду один образ, имеющий собирательное значение. О новейших исследованиях см. указанную монографию Будде.