Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

См.: Lutz-Bachmann M. Hellenisierung des Christentum? // Colpe C, Honnefelder L., Lutz-Bachmann M. (Hg.). Spàtantike und Christentum. Berlin, 1992. S. 77–98.

Эскизы истории бытия см. в: Heidegger M. Beitràge zur Philosophie. Vom Ereignis. Frankfurt/M., 1989.

Интересные рассуждения см. в: Brunkhorst H. Solidaritàt. Frankfurt/M., 2002. S. 40–78.

См. мюнхенскую вступительную лекцию: Nida-Rùmelin J. Demokratie und Wahrheit (рукопись 2004 г.).

«Демократия после истины» (англ.).

Букв, внутри стен; здесь: в собственной среде (лат.).

См. сноску 20. [«Как возможно и для верующих, и для нерелигиозных людей выступать за такой секулярный режим, при котором их всеобъемлющие доктрины не могут процветать и даже могут приходить в упадок?» (англ.).]

См.: Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990; Milbank J., Hckstock C, Ward G. (eds.). Radical Orthodoxy. L.; N.Y., 1999.

О противоположной позиции см. ранние произведения Ганса Блюменберга: Blumenberg H. Legitimitàt der Neuzeit. Frankfurt/M, 1966.

См.: Schmidt Th. M. Postsàkulare Théologie des Rechts. Eine Kritik der radikalen Orthodoxie // Frùhlauf M., Loser W. (Hg.). Radical Biblische Aufklarung — die Entdeckung einer Tradition. Frankfurt/M., 2005. S. 91-108.

См. заключительное замечание В. Детеля [W. Detel] в его блестящей и богатой сведениями статье: Forschungen ùber Hirn und Geist // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic Heft 52 (2004). S. 891–920.

Академический доклад, произнесенный при получении премии Киото 12 ноября 2004 г.; перепечатан в: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Heft 6 (2004). S. 875–890.

Основа текста — материалы для доклада при получении Киотской премии, которая в 2004 г. была в четвертый раз — после Карла Р. Поппера, Уилларда ван Орман Куайна и Поля Рикёра — присуждена философу.

Я вновь выражаю благодарность Лутцу Вингерту, который разбирается в этой дискуссии лучше меня, за детализированные, далеко идущие советы и Тильману Хабермасу за полезные предложения по улучшению текста.

См.: Geyer Chr. (Hg.). Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Expérimente. Frankfurt/M., 2004.

См.: Roth G. Woruber Hirnforscher reden durfen — und in welcher Weise? // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic Heft 52 (2004). S. 223–234 (здесь S. 231).

Детерминистский тезис не зависит от того, вероятностным ли образом мы интерпретируем законы природы. Ведь произвольность нельзя возводить к случайности.

О порядке эксперимента и более поздних контрольных экспериментах см.: Roth G. Fùhlen, Denken, Handeln. Frankfurt/M, 2003. S. 518–528, a также: Libet B. Mind Time. Wie das Gehirn Bewusstsein produziert. Frankfurt/M., 2005.

Tugendhat Е. Der Begriff der Willensfreiheit // Ders. Philosophische Aufsàtze. Frankfurt/M., 1992. S. 334–351 (здесь S. 340).

Приводимый в качестве возражения эмпирический аргумент, в соответствии с которым соображения исчерпываются функцией проверки «эмоциональной выносимости» последствий действия, заранее предполагает, что следует доказать. См.: Roth (2003). S. 526 f.: «Как бы ни звучал результат рационального взвешивания, он подчиняется последнему решению (!) лимбической системы, так как он должен быть эмоционально приемлемым. […] В отличие от того как это рассматривает психология повседневности, к разумному действованию нас побуждают не логические аргументы как таковые».

Davidson D. Handlungsfreiheit // Ders. Handlung und Ereignis. Frankfurt/M., 1985. S. 99-124 (здесь S. 114).

См.: Libet B. Haben wir einen freien Willen? // Geyer (2004). S 209–224.

См.: Bieri P. Das Handwerk der Freiheit. Munchen, 2001.

Ibid. (2001). S. 166.

Ibid.(2001). S. 287.

Наедине с собственной совестью (лат.).

Roth (2004). S. 232.

См. реплику Д. Дэвидсона в адрес Р. Рорти в: Hahn L.E. (éd.). The Philosophy of Donald Davidson. Lasalle (111.), 1999. P. 599: «What I have chiefly emphasized is the irreducibility of our mental concepts. They are irreducible in two senses. First, they cannot be defined in the vocabularies of the natural sciences, nor are there empirical laws linking them with physical phenomena in such a way as to make them disposable. Second, they are not an optional part of our conceptual resources. They are just as important and indispensable as our common-sense means of talking and thinking about phenomena in non-psychological ways». [«Главным образом я подчеркнул именно несводимость наших ментальных понятий. Они несводимы в двух смыслах. Во-первых, их невозможно определять в словарях естественных наук и нет эмпирических законов, связывающих их с физическими явлениями так, чтобы ими можно было распоряжаться. Во-вторых, они не являются опционной частью наших понятийных ресурсов. Они столь же важны и необходимы, как наши основанные на здравом смысле средства языка и мышления о явлениях непсихологическими способами» (англ.).]

Этот вариант онтологического монизма, сопряженного с аспектным дуализмом, Томас Нейджел разрабатывает с помощью программы эмпирико-научной верификации пока лишь постулированного «третьего». Эта будущая теория должна затем предоставлять базис, к которому можно редуцировать оба взаимодополнительных описания физического и ментального по известным образцам. См.: The Psychophysical Nexus // Nagel Th. Concealment and Exposure. Oxford, 2002. P. 194–235.

Об этом аргументе см.: Searle J. Freiheit und Neurobiologie. Frankfurt/M, 2004. S. 28–36.

Seel M. Sich bestimmen lassen. Frankfurt/M., 2002. S. 288.

См.: Scanlon T.M. What We Owe to Each Other. Cambridge (Mass.), 1998.

Это альтернатива, против которой В. Зингер выдвигает свое детерминистское мнение: «Имеется возможность того, что фактически существуют онтологически различные миры, материальный и нематериальный, что человек причастен обоим, и мы только не можем представить себе, как они соотносятся друг с другом» (Singer W. Selbsterfahrung und neurobiologische Fremdbeschreibung // Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Heft 52, 8 (2004). S. 235–256; здесь S. 239).

Singer (2004) S. 236.

Объяснения, которые приводит Рот (Roth (2003). S. 528 ff.), примечательно тавтологичны, однако вопрос состоит в том, почему возникает иллюзия свободы воли, если она не играет никакой каузальной роли.

Searle (2004). Р. 50. Биологические основания, которые приводит Зингер (Ibid. S. 253 f.) для обособления осознанного уровня принятия решений, были бы непротиворечивыми лишь при предположении, что осознание свободы как выражение рационального действования не представляет собой иллюзию.

Roth (2003). S. 397: «Решающим моментом является то, что мы не можем рассматривать этого виртуального актора как эпифеномен. Без возможности виртуального восприятия и виртуального действия мозг не мог бы добиваться тех сложных достижений, каких он добивается».

Ibid. S. 512 f. «Мы можем исходить из того, что воля не просто эпифеномен, то есть не какое-то субъективное состояние, без которого в мозгу и в отношениях все протекало бы точно так же, как и при нем».