Константин Захаров - Для чего мы живем?

Плотин дает такое описание: «...Там [в высшем небе. — Авт. ] все вещи прозрачны и нет ничего темного или сопротивляющегося взгляду; все явны для всех и в своем сокровенном, и во всем остальном, так как свет прозрачен для света. Каждое Там имеет всё в себе и видит всё в другом, так что всё есть везде, и каждая, и все вещи есть всё... Там есть некая ненаполнимость [созерцанием], и полнота не создает пренебрежения в наполнившихся [тем, что их наполняет]: видящий всё больше видит бесконечность себя и того, что он видит, следуя своей природе» [11] Плотин. Пятая эннеада. СПб., 2005, с. 217–218. .

При всем различии приведенных текстовых отрывков оба они указывают на то, что для истинной природы вещей характерна объединенность в некоем состоянии созерцания. Причем состояние это достаточно активно, ибо потенциально неисчерпаемо и никогда не достигает предела. В силу своей всепоглощающей притягательности оно в какой-то мере сравнимо с экстатическими состояниями, возникающими в ходе мистических практик, и может быть уподоблено «слиянию с небом и землей» в «хоре, поющем без слов». Помимо аллюзии на музыку Сфер, в этих даосских метафорах можно усмотреть намек на особенности такого, погруженного в глубины бытия, созерцания. Слияние с миром — едва ли не то же самое, что растворение в нем. Равным образом и хор, поглощенный исполнением песни без слов, словно бы растворяется в этом, забывая все, относящееся к обычной сознательной деятельности. Созерцать в данном случае скорее означает видеть, чем мыслить, точнее, тут все эти понятия становятся тождественными. Если мышление Бога, совпадающее с Его бытием, есть, по словам Плотина, «некое разумное самоощущение» [12] Плотин. Пятая эннеада. СПб., 2005, с. 128. , то мышление сущностей низшего порядка, объединенных в конгломерации различных уровней, представляет собой такое — почти бессознательное, с нашей точки зрения, — созерцание, обращенное в бесконечность.

Тут как раз уместна антропоморфная аналогия: группа людей, объединенных каким-либо общим делом, даже при видимой разумности их совместной деятельности, не является единым разумным существом; однако в этом случае можно говорить о коллективном разуме, психологии толпы и т. п. Любое материальное образование представляет собой очень большую группу элементов, количество «степеней свободы» которых сильно ограничено самой структурой их объединения; и здесь, вероятно, применимо понятие Мировой души, как оно трактуется в философии Платона и неоплатонизме. Проявляться она может, например, как смутное самоощущение материального предмета или как коллективное сознание людей, принадлежащих к одной культуре. Вместе с тем явственно ощутить такое «поле разумности» мы вряд ли способны. Поэтому нам, в сущности, нет нужды кардинально менять свои привычные представления. Мир разума для нас ограничен индивидуальными формами живой природы, т. е. в первую очередь человеческим сообществом, а также миром животных и, возможно, отчасти растений (если судить по некоторым сведениям об их «поведенческих реакциях»).

По большому счету, духовность материи, выражаемая через материальные объекты, подобна неслышному нам гулу толпы и не имеет явных признаков божественного. Мировая душа не есть Бог. Даже полное множество всех материальных объектов не составляет божественную природу. Бог — в сердцевине этой совокупности, и Он же объемлет ее, как целое — сумму частей. При такой разнице в уровнях бытия, что человек может знать о Нем, и возможно ли душе быть в общении с Ним?

Мы исходили из того, что Бог — это разумное начало мира. В то же время очевидно, что Его разум принципиально иной, чем наш. Все мы являемся отдельными представителями многочисленной совокупности субъектов, тогда как Бог — единственный Абсолютный Субъект. Для Него не существует объектов, помимо Его самого, поэтому Его мышление должно быть в корне отлично от нашего.

В какой-то мере представляется справедливым довольно расхожее мнение о том, что все мы и всё, что в мире есть, — лишь мысли Бога. С этой точки зрения возникновение мира и его последующее развитие можно интерпретировать как пробуждение Бога из безначального состояния сна без сновидений к бесконечному активному бытию, являющему собой процесс самопознания.

Такое предположение о бесконечно меняющемся Боге расходится с представлениями основных теистических религий, согласно которым Он должен быть неизменным и постоянным. Но в основе этих представлений лежит необоснованное допущение, что все изменяющееся со временем перестает быть собой и прекращает свое существование, вытекающее из аналогий с материальным миром. Вместе с тем, не говоря уже о том, что бытие Бога, будучи уникальным явлением, не соответствует таким аналогиям (нет ничего иного, во что оно могло бы трансформироваться), даже в видимом мире можно найти им опровержение. Изменения могут происходить не только подобно процессу старения человеческого тела, но и подобно процессу роста дерева, при котором ствол дерева остается все тем же, лишь обрастая новыми годовыми кольцами и становясь массивнее, т. е. поступательно развиваясь.

Впрочем, любые догадки и предположения относительно природы Божества неизбежно сопряжены с риском искажения истины. В этом смысле следует согласиться с апофатическим богословием, не дающим Его положительных определений. В сущности, все, что мы можем с некоторой долей уверенности утверждать, — это то, что Бог есть разумный и благой Творец мира. В остальном нам проще сказать, чем Он не является, нежели чем Он является.

Однако такой «апофатический» Бог — это «Бог философов», понятие, почти лишенное содержания. Поэтому, невзирая на риск ошибиться, человек всегда пытался приблизиться к познанию Божества через ту или иную религиозную традицию. Критерием истины здесь становится личный опыт верующего. То, что его свидетельства могут быть ошибочны, — вполне очевидно. Но судить об этом могут только сами верующие, поскольку это их внутренний опыт и только для них по-настоящему ощутимы его плоды. И тут остается уповать лишь на то, что Бог, давший человеку веру, дал ему и разум, чтобы принять какую-либо ее форму или отвергнуть.

Роль разума в этом вопросе нельзя недооценивать. Если даже кто-то ее отрицает, искренне полагая, что пришел к вере благодаря мистическому опыту, знакомству со священными текстами или авторитету святых учителей, то он при этом не учитывает, что признание опыта мистическим, текстов — священными, а учителей — святыми состоялось именно в результате деятельности его собственного разума, которому он так не доверяет. То, что этот результат может казаться следствием озарения или интуиции, а не работы разума, ничего не меняет — все подобные процессы также сводятся к установлению сети ассоциаций с предыдущим опытом, только более сложной и потому не столь явной для нас.