Александр Доброхотов - Избранное

Самыми существенными следствиями из полемики с Парменидом в античности были учение об идеях (эйдология) Платона и учение о сущности (усиология) Аристотеля. Одно из высших достижений Платона в корпусе его диалогов недаром носит имя «Парменид». В поздних диалогах Платон интерпретирует мир истинного бытия как множество идеальных смыслов, живущих по законам сообщества («койнонии») идей. Казалось бы, это противоречит образу и понятию парменидовского «сфайроса» – шаровидного бытия, кроме которого ничего не существует. К тому же, достаточно очевидно стремление Платона избежать пустой абстракции бытия, опасность которой убедительно показали с одной стороны – Горгий, с другой – мегарцы. Однако в решении этой задачи Платон опирается, в первую очередь, на самого Парменида. Ведь «полнота» и «отсутствие зависти» суть важнейшие признаки бытия. Поэтому оно не растворяет многообразие возможностей в себе, но отпускает их от себя, излучает как «видимость» (как «доксу»). Парменид указывает и «путь обратно», который осуществляется испытанием всего всем (dia pantos panta, Bi, 32). Аналогичная идея может быть усмотрена у Анаксимандра и Гераклита, но у Парменида мы находим логическое обоснование этого процесса, а потому именно с Парменидом следует связать то искусство восхождения к Единому, которое Платон назвал диалектикой. Самое сжатое платоновское определение диалектики гласит: овладеющий диалектическим знанием «сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга» (Soph. 253 d-e). По существу это – четыре онтологических мира, которые в «Пармениде» разворачиваются в восемь «гипотез», получивших у неоплатоников космологическое толкование. Если мы сравним четыре мира «Софиста» и четыре стадии космической жизни у Эмпедокла, то увидим, что при всем сходстве состояний речь идет о разных уровнях: сфайрос Эмпедокла – лишь одно из состояний, тогда как четыре диалектических мира не столько следуют друг за другом, сколько разворачиваются из исходного понятия единства. Аналог этому процессу мы можем найти только у Парменида: мир «доксы» имеет более или менее достоверно устанавливаемые параллели с четырьмя космическими стадиями Эмпедокла, но лишь «мир истины» расшифровывает их как тот или иной тип отклонения от правильной мысли о бытии.

Усиология и ее вершина – ноология Аристотеля представляются еще более решительный отходом от парменидовского бытия. Тем более что Аристотель прямо полемизирует с Парменидом. В «Метафизике» вырабатывается беспримерное для античности учение о сущности, которое показывает, что претендовать на безусловное бытие может только максимально насыщенная содержанием и самостоятельная реальность, причем высшим проявлением способностей будет способность соединять в себе противоположности. Аристотель, совершая восхождение по иерархии все более и более конкретных сущностей, приходит (в XII кн. «Метафизики») к заключению, что истинное бытие – это ум, достигший абсолютного самопознания и связавший таким образом все разрозненные части в личностный узел. Несмотря на непосредственное различие парменидовского бытия (лишенного дискретности и скованного неподвижностью) и «божественного ума» в аристотелевском изображении, справедливость требует отметить, что метафизика и здесь сохранила верность своим истокам. Вполне доказуемо наличие до аристотелевской традиции ноологии, восходящей от Аристотеля через Платона (с некоторыми оговорками) и Анаксагора – к Пармениду. «Средним термином» здесь может выступить Анаксагор: если его понятие «ума» функционально сходно с «умом» из XII кн. «Метафизики», но, по всей вероятности, не выводится из логического обоснования, то Парменид показывает природу своей «ноэмы» о бытии при помощи цепи аргументов. Стоит обратить внимание и на то, что основные эпитеты абсолюта – одни и те же у Аристотеля и Парменида: бытие – это мысль и истина; мысль и бытие – это сфера; бытие-это божественная жизнь. Даже эрос как объясняющая модель динамики бытия и познания сохранен в ноологии Аристотеля. Возражения, пожалуй, может вызвать сближение «блаженной жизни ума» у Аристотеля и «не знающего нужды бытия» у Парменида. Но и для этого есть немалые основания. Отождествление бытия и блага подсказывается всем текстом поэмы, и Мелисс (А5) выражает эту идею в явной форме. Если же мы обратим внимание на то, что вторая часть поэмы не является статичной альтернативой, но содержит как параллели (физическая необходимость – логическая необходимость; Эрос – Дике; свет – истина), так и указания на путь восхождения от менее вероятного к более вероятному, от механической разъединенности к органическому единству, то такой предикат бытия, как «жизнь», будет вполне уместен. Интересно сопоставить связь тем дружбы, самопознания и блаженства в аристотелевской этике с его же метафизикой и с учением Парменида. Это может навести на мысль, что уникальность абсолюта и требование полноты (невыполнимое без учета такой ценности, как духовное общение) уже в самом начале метафизической традиции продумывалось с глубиной, делающей привычную нам дилемму монизма и плюрализма весьма поверхностной.

Классическую афинскую философию можно сопоставить, с необходимыми оговорками, с немецкой классической философией. Мы увидим фундаментальное родство (иногда – как у Гегеля – прямо подтвержденное самооценкой) основных открытий этого периода. Учение о конкретности абсолюта, об абсолюте как личности свойственно обеим эпохам. Но ряд тем представляется специфической заслугой немецкой философии, – это учение о «Я», учение о свободе и принцип историзма («Истина есть процесс»). Надо признать, что греческая философия не раскрыла эти темы явным образом. Но поскольку наша задача – проследить возможную непрерывность парменидовской традиции, попробуем отметить общность ряда мотивов. Легче всего найти общность в учении греков об уме ( noys) и философии «Я» в немецкой классике. Несмотря на то, что между этими эпохами лежит христианская культура, совершенно своеобразно понимавшая «Я» и личность (а по мнению некоторых – и впервые создавшая эти понятия), более того – культура, сама пытавшаяся синтезировать античную философию и христианское представление о личности (вспомним хотя бы христологию Николая Кузанского), все же самыми близкими родственниками, по-видимому, являются именно эти эпохи. Гносеология позднейших периодов несколько мешает увидеть в античном понятии noys содержание новоевропейского «Я». Но изучение соотношения ума и души (noys и psyche), наблюдение над той трансформацией, которую претерпевает душа, восходя к умопостигаемому, позволяют заметить, что понятие noys в античности имело синтетическое значение личностного, этического и логического центра души, нахождение которого придавало человеку аутентичность. (Не случайно aytos для Платона – важнейшая характеристика идеи). В отличие от естественного для современной семантики понимания для греков (во всяком случае, для философов) «душа» была более безличным понятием, чем «ум». Нам кажется понятным, почему ортодоксы в свое время боролись с аверроизмом, но можно спросить, почему вообще аристотелевское понимание бессмертия души могло как-то функционировать в христианском сознании. Видимо, потому, что связь с античным пониманием noys как личности не была еще утрачена. Исходя из этого, уже более естественным кажется сходство диалектики Плотина и Прокла с диалектикой Фихте и Гегеля. Конечно, самым трудным является вопрос, насколько глубоко эта линия коренится в учении Парменида. Опереться здесь можно на поэтический слой поэмы, который не позволяет однозначно истолковать бытие как некое безличное начало: сам способ сообщения истины, описанный в первой части поэмы, предполагает личность, получившую истину в дар от богини; а истинное бытие, о котором поведала богиня, кроме названных свойств (жизнь и блаженство) имеет atremes etor, т. е. сердце, хотя и не пульсирующее, как у смертных, но, разумеется, живое. Однако самое главное – это неразрывная связь бытия и ума, которая делает невозможным толкование абсолюта как безличного начала, хотя и оставляет возможность сверхличного понимания (см. Плотин, Enn. III, 8).