Александр Доброхотов - Избранное

Другие специфичные для средневековой философии типы метафизики гораздо легче связать с элейскими истоками. «Метафизика любви» впервые стала философской темой, выйдя из мифологии орфиков и Гесиода, именно в поэме Парменида. То же можно сказать о «метафизике света», поскольку свет и огонь из мифологемы или космологической категории перешли в область метафизических понятий благодаря Гераклиту и Пармениду. Спор XIII в. о сущности и существовании, т. е. метафизика бытия в узком смысле слова, достиг ряда оригинальных результатов и через томистов XIV–XVI вв. сомкнулся с проблематикой XVII в., оказавшись таким образом в средоточии философии Нового времени. Его связь с античной традицией не нуждается в доказательствах, но можно отметить, что и здесь Парменид задолго до Аристотеля заложил фундамент как экзистенциалистской, так и эссенциалистской конструкции. Ведь само различение сущности и существования возможно было благодаря субстанциализации глагола «быть», осуществленной Парменидом, но с другой стороны, главный аргумент эссенциалистов, гласящий, что бытие есть полнота сущности, может опереться на логику как первой, так и второй части поэмы, в которых Парменид показывает, как любая произвольно выбранная сущность (откуда начать – все равно, говорит Парменид: ksynon de moi estin, hoppoten arksomai ) ведет нас к полноте бытия.

Труднее обстоит дело со средневековой «метафизикой воли», которая связана с «новым путем» конца XIII–XIV вв. Этот период можно считать одним из самых антитрадиционалистских. Сопоставим он лишь с упомянутыми эллинистическими концепциями Эпикура и скептиков, а также с философией Юма, которая была для своего времени таким же восстанием против традиционной (элейско-платонической в основе) онтологии. Две проблемы – проблема первичности воли по сравнению с интеллектом и проблема индивидуума, первичного по сравнению с общим как своим предикатом – подтачивают в XIII в. античные нормы метафизики. Сходный комплекс идей появится в XVIII в. (Юм) как реакция на метафизику XVII в., а в XIX (Шопенгауэр, Керкегор) как реакция на классическую немецкую философию (с той лишь разницей, что номиналистические тенденции в XIX в. были вытеснены позитивистскими). Нельзя сказать, что тема воли незнакома античности. Греческая трагедия развивала тему своеволия; греческая философия рассматривала волю и как первичность по отношению к разуму (софисты), и как реализацию разума (стоики); воля как элемент универсума рассматривалась Платоном и Плотином (см., напр. Enn.VI, 8). Но программы, выдвинутые Оккамом или Юмом, предполагали новое представление о связи бытия и мышления, а как следствие этого – новое понимание цельности мира, в которое уже не включались как обязательные моменты признание всеобщности мирового закона и прозрачность мира для абсолютного разума.

Являлись ли эти программы преодолением метафизики или продолжением ее успехов? Критерием здесь может служить способность к возвращению в исходное состояние традиции или способность стать одним из полярных элементов синтеза (второе может быть формой первого). Окончательное отъединение того или иного типа мировоззрения от своей традиции (то есть не ответвление, а отсечение) не позволяет сохранить органическое единство. Так, например, позитивизм в его последовательной форме несовместим с метафизикой. Что же касается упомянутых революций, то их можно рассматривать как кризис метафизики, приведший к ее обновлению и припоминанию старых истин, что – одно и то же.

Какую же старую истину вспомнила метафизика, преодолевая номиналистический бунт? В этой связи можно говорить о том, что еще Парменид показал, что мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, т. к. истинное бытие единично, уникально; оно не есть род для видов и не суммирует в обобщении отдельные качества вещей. Можно говорить и о том, что субъект, овладевающий интуицией бытия, это – индивидуум, осуществивший глубоко личностный акт, тогда как «общий» путь открывает лишь мир доксы. Достаточно искушены были греки и в тайнах воли как слепого порыва: от орфиков до Аристотеля с его учением о возможности ( dynamis) и действительности (energeia) идет ряд учений о преображении стихийного импульса в просветленное разумное действие. У Парменида, так же как у Гераклита и Пифагора, можно найти следы культово-мистериального опыта, в котором роль воли в мировом целом постигалась, пожалуй, с большей, чем у Шопенгауэра, глубиной. Стоит также обратить внимание на близость логики онтологических построений у Парменида и Демокрита и на тождество – едва ли не полное – аргументации Парменида и Горгия. Если из одного источника вышли столь разные (и во многом близкие номиналистическому атомизму и скептическому волюнтаризму позднейших эпох) концепции, то допустимо предположить, что в «связанном» виде они находились в элейской доктрине, и их энергия была результатом распада некоего целого.

Философия последних столетий также дает много примеров такого ритма, осуществляющего выход из традиции и возвращение в нее ( proodos и epistrophe). Например, можно сопоставить типологически сходную последовательность систем мысли «Парменид – Эмпедокл – Анаксагор» и «Декарт – Спиноза – Лейбниц». Исторические параллели чаще сбивают с толку, чем выясняют что-либо, но там, где речь идет о поддающихся проверке совпадениях в логике, оснований для сравнения – вполне достаточно. Сходство картезианского учения о самосознании с основной интуицией Парменида более чем очевидно: это так и в сопоставлении их внутренней логики, и в рассмотрении их функциональной роли в истории философии. Допустимо также сравнение роли «cogito» в XVII в. и онтологического аргумента в XII–XIII вв. Огромный материал дает эпоха от Канта до Шеллинга: ее ведущие идеи – конкретность абсолюта, диалектическая форма развития универсума, трансцендентальная реальность как несводимое ни к природе, ни к человеческому миру основание, свобода как энтелехия социума – в равной мере были порывом к новому мышлению и возрождением древних интуиций.

Поучительна история борьбы с метафизикой в XIX–XX в. Критикуя абстрактный рационализм и глобальную систематичность мышления, с которыми отождествлялась немецкая классическая философия, антиметафизики разных направлений особые усилия приложили к разрушению онтологии как главной опоры своих оппонентов. Руководящую роль в этом сыграла «философия жизни». Когда же философия жизни пришла к необходимости построить собственную онтологию, получился любопытный результат: возникшие схемы оказались чрезвычайно близкими античной метафизике. Тем самым доказывалось на практике, что греческая онтология (а в известной мере и опиравшаяся на нее немецкая) знали те истины, которые антиметафизики открыли для себя, но, подобно гетевскому «ученику чародея», не смогли с ними справиться.