Александр Доброхотов - Избранное

Две другие ведущие темы немецкой классической философии – свобода и историчность истины – гораздо слабее связаны с античными истоками: здесь особенно сказалось различие социального и теоретического опыта. И все же полностью разрывать тонкие нити традиции нет оснований. Элейская философия показала ирреальность времени, но само преодоление времени (а эта возможность, может быть, и отличает историческое время от физического) стало необходимым моментом мышления. Парменид подчеркивает сковывающую силу необходимости, но необходимость уничтожает мир становления и освобождает от него героя поэмы. Поэтому свобода и история как процесс компликации и экспликации истины с неизбежностью коренятся в проблематике учения Парменида. Постепенное нарастание значения этих аспектов в неоплатонизме подтверждает неслучайность связи.

Вернемся к той исторической точке, на которой мы остановились для сравнения античной и немецкой классики. Греческая постклассическая философия в тех или иных вариантах платонизма тесно связана с элейской философией. Но, по крайней мере, две школы – эпикуреизм и скептицизм – создают варианты онтологии, далеко отходящие от теории Парменида. У них есть одна общая черта – критика абстрактного рассудка, не имеющего контакта с действительным бытием. И бытие, и мышление получают в этих школах принципиально новое толкование. Для скептиков бытие – это поток жизни, который открыт лишь молчаливому созерцанию. Роль мышления в том, чтобы снять догматические конструкции, порождающие псевдобытие. Для эпикурейцев бытие – единичность атома, которой в принципе – если бы не различие в масштабах – соответствовала бы единичность созерцания (а не мысль, как у Демокрита). Эпикурейское толкование бытия – особенно интересно в данном контексте, поскольку оно окажется устойчивой альтернативой элейскому. Здесь возникает комплекс номинализма и волюнтаризма, в основе которых лежит атомистическая трактовка бытия, причем из этих принципов выводится своеобразная этика свободы в силу того, что логические и онтологические аспекты необходимости подвергнуты эпикурейцами уничтожающей критике с точки зрения атомистической дискретности. Таким образом, эпикуреизм в своих основных положениях диаметрально противоположен элейской традиции. И все же надо заметить, что мышление эпикурейцев продолжает двигаться в том теоретическом «поле», которое было открыто Парменидом. Дело даже не в понятии атома, которое, как и у Демокрита, генетически восходит к понятию неделимого бытия элейцев. Более существенно то, что эпикуреизм не отказывается от признания некой безусловной реальности, лежащей в основе универсума, и считает, что человек и эта реальность имеют, по крайней мере, одно общее измерение, которое на языке философии называется «истина». Радикальное отличие от элеатов было обусловлено в эпикурейской школе не отказом от этой установки, а переосмыслением сущности логики. Чтобы истолковать бытие как индивидуум, нужно было, опираясь на активную критику рассудка, культивировавшуюся в школах софистов и сократиков, отождествить «ноэму» с абстракцией и как таковую оторвать ее от бытия.

Связь успехов неоплатонических школ с элейской традицией слишком очевидна, чтобы специально о ней говорить в связи с нашей темой. Можно лишь привести несколько примеров последовательного развития элейских тем там, где они не заметны с первого взгляда. В понятии «экстаза» при всей его эмоциональной насыщенности содержится один из важнейших признаков разума (noys) – способность превосходить самого себя в акте созерцания. Именно элеаты открыли это и доказали, что мысль, очистившая себя от посторонних примесей, не только видит свой объект, но и сливается с ним. Причем это касается не только высших актов философского созерцания, но и самых элементарных мысленных актов, если они достаточно отграничены от чувственности. Учение об «ekstasis» последовательно развивает то понимание рациональности, которое выдвинул Парменид. Столь же верен элейским интуициям и тот аспект неоплатонической доктрины, который касается недвойственной природы универсума. Этот аспект можно назвать онтологической асимметрией, так как им утверждается неравноправный статус высших (в конечном счете – Единое) и низших (в конечном счете – небытие) слоев универсума. Низшее не является частью высшего, но по мере восхождения человека к Единому сворачивается и возвращается к своему подлинному источнику.

Обращаясь к философии средневековья, мы должны внести серьезные коррективы в вопрос об успехах метафизики. С одной стороны, Средние века, за редкими исключениями, непрерывно продолжают традиции античного умозрения. С другой же – именно в эту эпоху проводится принципиальная граница между метафизикой и другими духовными сферами. Прежде всего, речь идет о соотношении философии и откровения. Возможны ли успехи метафизики там, где она, собственно, исчезает? Во-первых, следует, по-видимому, согласиться с теми исследователями, которые отмечают тесную связь процесса выработки двух доктрин: понятия абсолютного бытия и понятия откровения. Там, где дело касается не самого откровения, а рефлексии о нем, оказывается, что во многих случаях метафизика чистого бытия стимулирует осознание границы между откровением и умозрением. И здесь мы увидим, что элейско-платоническая традиция дает почву и для этого ответвления метафизики. Как уже отмечалось, структура поэмы Парменида держится на мифе о странствии философа к богине Правде {Dike) и об ее даре, позволившем мыслителю созерцать абсолютное бытие. Парадоксально, что именно эта поэма дает первый в западноевропейской философской традиции образец «принудительного» достижения истины при помощи строгой логики. Лексика поэмы особо выделяет железную необходимость открытых истин, и, тем не менее, истина исходит из уст богини. Диалектика личных интеллектуальных усилий и сверхличной реальности, которая самим своим появлением в сфере мысли меняет ситуацию «субъект-объект», как бы переворачивая эту систему, была открыта метафизикой именно в связи с проблемой бытия как объекта мысли. Впоследствии, когда язычество в целом стало противопоставляться христианству в целом, тема откровения, никогда не исчезавшая ни в платонизме, ни в неоплатоническом учении об интеллектуальных экстазах, оказалась в тени. Но средневековая философия продемонстрировала, что метафизика воспроизводит идею связи умозрения и откровения, как только возникает вопрос о наиболее адекватном предмете «первой философии». Яркие образцы такой связи можно найти у Ансельма, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота. Особенно показательна история онтологического аргумента или, если шире очертить круг проблем, того, что Жильсон, имея в виду библейский текст («Исход 3, 14»), называл «метафизикой Исхода» (Exodus-metaphysique). То, что миф и логос, имя и понятие встретились в сфере мышления об абсолютном бытии, доказывало с точки зрения метафизиков не только возможность, но и необходимость философии.