Александр Доброхотов - Избранное

Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с «высокой страстью»: это – онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является переходом от некоторой «мысли о…» к объекту, но переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Керкегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, – это не «Бог философов», которому не нужны молитвы, а «Бог живой». Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути – скорее «метанойя», чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно – через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака «злого демона» и может теперь отнестись к опыту как к порождению неложного источника.

Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне «трансцендентальным». Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит – чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения «злого демона»), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между «непрозрачными» Я – отношение признания их автономии, онтологического равенства и «неразгадываемости» извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.

Пожалуй, стоит наметить тему, которая сближает Декарта и Керкегора не столь заметно, как предыдущие, но слишком важна в свете дальнейших приключений западной философии, чтобы пренебречь упоминанием о ней. Керкегор «упаковывает» вместе две не такие уж родственные категории: действительность и длительность. Для него конкретная субъективность – это временное измерение, в котором, правда, удивительным образом присутствует момент вечности. Это – не физическое и, пожалуй, даже не психологическое время: это время показывают странные «часы без стрелок», которые обнаруживаются вместе с самообнаружением inter-esse. Они не столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще не-состоявшееся будущее. Аналог такой длительности мы можем найти и у Декарта. Воспроизводя в своих трактатах и письмах cogito, он не только подчеркивает синхронную положенность его моментов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, который позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, который находится вне психологического времени, но все же порождает особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свойством самосознания. Платоновское выражение: «подвижный образ вечности» был бы подходящим обозначением когитального времени, если бы не мешающие космологические коннотации.

Существует теоретическая опасность, которую, как представляется, смутно осознавал Декарт и очень хорошо осознал Керкегор. Если существование не может быть результатом логического опосредования и открывается непосредственно (как бы мы ни понимали эту непосредственность), то не естественно ли будет признать, что нам изначально дано обладание бытием и надо только не портить эту данность абстракциями? Отсюда – путь к превращению «интеллектуальной интуиции» в позитивный факт. Отсюда же – мнимое право индивидуума «быть самим собой», что внешне так похоже на призывы Керкегора к подлинному существованию. Но эта позиция диаметрально противоположна керкегоровской. Его истинная субъективность – это не эмпирическая данность. Такую субъективность еще надо создать, причем, не столько приобретением, сколько жертвенным отказом от псевдопозитивного. Керкегор настолько остро чувствует опасность самообожествления субъективности, что, по сути, отказывается от прямого авторского слова, выбирая позицию и поэтику псевдонима [194]. Естественно, что близкую себе позицию он находит в сократовской диалектике, с ее установкой на взаимное опосредование мыслей и личности мыслителя.

Декартовскому cogito не угрожало превращение в антропоморфного идола: гуманизм был в его время в прошлом, а позитивизм – в будущем. Но и в cogito предусмотрены некоторые контрольные механизмы: там, где есть собственно Я с его безусловной аутентичностью, там нет объективированного содержания; там же, где появляется позитивная содержательность, возникает дистанция между Я и идеальным объектом [195].

Таким образом, Декарт и Керкегор оказываются – с предложенной точки зрения – союзниками, а не оппонентами. Более того, проделанное Керкегором испытание cogito на прочность подтвердило его жизнеспособность. Конечно, все вышеизложенное – это не доказательство, а лишь указание на его возможность. Но даже если мы от этого отвлечемся и представим, что приведенные здесь аргументы принимаются, то ситуация скорее осложняется, чем упрощается. Почему возникло отталкивание двух родственных идейных миров, а не притяжение? Значит ли это, что перед нами историко-философ-ское недоразумение? Можно ли его объяснить только психологическими или культурно-историческими обстоятельствами? Здесь возникает уже другая, более обширная, тема: проблема способа существования философской концепции в культуре. Очевидно, что судьба философской идеи отличается и от научной теории, и от судьбы художественного образа. Так же отличен во всех этих случаях и способ связи идеи с ее носителем. В философии этот способ требует личностной сингулярности: если идея транспонируется из одной системы в другую, она становится другой идеей. Закрывает ли это путь к диалогу и согласованию идей? Делает ли означенная сингулярность философию слабее науки с ее транслируемостью знания и истины или в чем-то сильнее, поскольку сохраняет неотчужденным личностное измерение знания? Может быть, виртуальный диалог Декарта и Керкегора – подходящий казус для поиска ответов.