Александр Доброхотов - Избранное

В «Единственно возможном основании» Кант более полно разворачивает свою трактовку понятия существования. Здесь он формулирует свою версию юмовского тезиса о том, что существование вообще не есть предикат, поскольку ничего не прибавляет к понятию вещи. [216]Чтобы избежать парадоксов, Кант рекомендует довольно эффективное средство: в суждении надо использовать «существование» не как предикат, а как субъект. «Не следует говорить: в природе существуют правильные шестиугольники; следует сказать: некоторым вещам в природе, как то: пчелиным сотам или горному кристаллу – присущи предикаты, совокупность которых мыслится в шестиугольнике» [217]. В качестве содержательного учения о существовании Кант предлагает свою концепцию бытия как полагания (Setzung, Position). В отличие от относительного полагания, когда связываются вещь и признак [218], существование есть абсолютное полагание самой вещи. «Понятие это до такой степени просто, что для раскрытия его здесь нечего добавить…», – замечает Кант. [219]Естественно, что картезианский онтологический аргумент теряет в этом случае свою силу, ибо из любого непротиворечивого набора предикатов может следовать как существование, так и несуществование. Однако Кант считает необходимым указать: в существовании содержится нечто большее, чем в простой возможности. В отношении того, что положено, существование ничего не добавляет, но в отношении того, как это положено, прибавление – несомненно. «В существующем полагается не больше, чем в чем-то только возможном (ибо в таком случае речь идет только о его предикатах), однако посредством существующего полагается больше, чем посредством только возможного, ибо существующее касается также и абсолютного полагания вещи» [220]. Над этим высказыванием нависает тень тавтологии. Что же все-таки значит «больше»? Кант пока не хочет или не готов двигаться дальше этого «больше». Но произведения критической эпохи, по сути сохранившие смысл кантовских рассуждений и лишь отказавшие им в статусе «единственно возможного онтологического доказательства», раскроют их импликации достаточно явно.

О том, что Кант не абсолютно оригинален в таком онтологическом повороте, написано много. [221]Однако В. И. Коцюба справедливо замечает, что «в кантовском толковании существования появляются моменты, определенно отличающие его от предшествующей традиции» [222]. Действительно, превращение бытия из предиката в субъект ставит под вопрос рационалистический оптимизм традиции, особенно в свете будущего разделения «сущности» на феномен и ноумен. С другой же стороны, понятие «всереальнейшего сущего», от которого Кант не откажется и в дальнейшем, бросает вызов тотальной власти «природы» и квазирелигиозному натуропоклонничеству Модернитета. [223]Но стоит отметить не только отличие от традиции, но и переклички с ней. Здесь, может быть, интересен не столько прецедент онтологии Иоанна Дунса Скота, сколько близость Канта к некоторым идеям Аристотеля: то, что сущность («усия») может быть только подлежащим и не может быть сказуемым; то, что действительность («энергейа») предшествует возможности («дюнамис»); то, что божественный Ум есть всереальнейшее существо, – все это принадлежит к принципиальным установкам Стагирита. Следов прямого влияния Аристотеля на Канта мы не находим, но тем интереснее совпадение их интуиций в момент очередного великого поворота европейской истории и судьбы.

В «Критиках» Канта понятие бытия не входит в число системных категорий. Оно не фигурирует ни в числе идеальных задач разума, ни среди целей рассудка, ни в аналитике красоты. Это и понятно в свете вышепредставленного онтологического поворота: переоценка «существования» позволила Канту перейти от просвещенческого мифа о всеохватывающей природе к учению о гетерогенном универсуме, в котором нет Бытия как такового, но есть право на «полагание» бытия, которое на каждом уровне трансцендентальное™ приобретает иной характер. Канту удалось осуществить своего рода «декомпрессию» одномерного натуралистического мира и увидеть вместо этой унылой картины унитарной вселенной несколько онтологических измерений и соответствующих им познавательных способностей, вступающих в сложную креативную игру. На самом деле «бытие» встречается в трудах позднего Канта достаточно часто, но под разными «псевдонимами». Оно появляется там, где нужно дать апофатическое указание на ту или иную действительность, избегая при этом ловушек объективирующего мышления. Одно неполное перечисление таких тем показывает масштаб присутствия «бытия»: статус вещи в себе; таблица категорий, где в классе модальностей второе место занимает «существование»; трансцендентальное воображение и схемы; «Я» как единство трансцендентальной апперцепции; «сто талеров» и бытие как абсолютное полагание; трансцендентальный идеал; свобода; символ; вера разума.

Если вернуться к онтологическому аргументу, то мы без труда заметим, что «Критика чистого разума» ничего кардинально не меняет в приведенной выше докритической трактовке существования, но теперь, в свете учения о ноуменальное™ и трансцендентальном идеале, бытие Бога вообще не нуждается в «доказательстве». Кант пишет: «Бытие явно не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи (bloß die Position eines Dinges) или известных определений самих по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение «Бог есть всемогущее существо» содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко «есть» не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту» [224]. Понятие высшего существа есть идея, а идея, утверждает Кант, не может расширять наше знание о бытии, у нее другие задачи. Мы не можем познать существование объектов чистого разума, поскольку для этого надо было бы познавать только априорно, но сознание существования целиком принадлежит к единству опыта, оно – апостерпорно. Нельзя утверждать, оговаривается Кант, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, но у нас нет оснований его допускать.

Кант столь категоричен в отрицании онтологического аргумента, потому что в «Критике чистого разума» он уже располагает необходимым теоретическим базисом для объяснения статуса и целей трансцендентальных идей. Причем Кант указывает, что бытие не может быть одновременно приписано и эмпирическому, и трансцендентальному, и трансцендентному уровням универсума. Для области применимости категории бытия он выбирает именно эмпирический уровень, чтобы не идентифицировать свое учение со старыми версиями тождества бытия и мышления. Компенсируется это ограничение бытийной сферы особым онтологическим статусом «идеала разума», который играет важнейшую роль в структуре теоретических способностей: он обосновывает необходимость высшего существа, пользуясь минимальными допущениями, т. е. требуя лишь признания какого-либо случайного бытия (ср. докритическое доказательство необходимого существа через любую возможность) и в то же время удовлетворительно решает априори все вопросы относительно внутренних определений вещи. Кант показывает, что в этом случае доказательство бытия еще недоступнее, чем в случае с онтологическим аргументом: идеал – не только вне опыта, но даже не дан как мыслимый предмет, хотя разум в этом чрезвычайно нуждается. «Вся задача трансцендентального идеала сводится к тому, чтобы или подыскать к абсолютной необходимости понятие, или установить для понятия какой-либо вещи абсолютную необходимость ее. Если можно достигнуть первого, то и второе должно быть достижимым; в самом деле, как абсолютно необходимое разум познает лишь то, что обладает необходимостью согласно своему понятию. Но обе эти задачи противятся всем самым напряженным нашим усилиям удовлетворить в этом отношении рассудок, а также всем попыткам успокоить его по поводу этой его неспособности» [225].