Александр Доброхотов - Избранное

Трудно найти такую область философии, в которой Кант не совершил бы революцию. Категория бытия в этом отношении – не исключение. Но дать оценку этой революции – хотя бы в том общем виде, не вызывающем «с порога» желание спорить, в котором говорится о «коперниканском перевороте», – нетривиальная задача. Какую роль играет в этой революции кенигсбергский мудрец: роль Коперника, Лютера, Робеспьера? (С последней версией на удивление солидарно согласны и радикальный атеист, и столп неотомизма. [196]) Попробуем определить характер основных онтологических инноваций Канта, опираясь на ранние версии его понимания бытия [197]как на подсказки, высвечивающие смысл самой проблемы.

Ранний Кант – что хорошо известно и изучено – находится в сфере влияния двух своих великих предшественников: Лейбница и Юма. Именно оригинальная формула синтеза этих учений позволила Канту по-новому взглянуть на понятие бытия.

Краткий очерк оппозиционных доктрин Лейбница и Юма может выглядеть следующим образом.

Лейбниц в своем учении о бытии уже предлагает некий синтез противоположностей. Дилемма, сложившаяся еще в средневековых спорах о сущности и существовании, выглядела так: необходимо было или доказать способность сущности к порождению из своей идеальности реального бытия, или объяснить, что добавляется к сущности, когда она становится существующей. Оба варианта влекли за собой следствия, меняющие в зависимости от их выбора весь строй последующей мысли.

Лейбниц пытается совместить противоположности и указать на пути осуществления синтеза. С одной стороны, он признает выводимость существования из сущности. В тексте «Абсолютно первые истины» философ утверждает: «Все возможное требует существования… а потому существовало бы, если бы не препятствовало другое [возможное], которое также требует существования и несовместимо с первым. Отсюда следует, что в любом случае осуществляется такая комбинация вещей, в которой существует наибольшее их число» [198]. «Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, т. е. то, что содержит в себе больше сущности» [199]. (Стоит допустить, поясняет Лейбниц, что нечто существует, и тогда или все будет существовать, причем возможное, т. е. сущность, совпадет с существованием, или нечто будет существовать, а нечто – нет. В последнем случае надо будет указать основание различия, а поскольку существование одинаковым образом относится к сущностям, различие надо искать в сущностях, т. е. в их степенях. Если же допустить, что сущности не стремятся к существованию, то тогда вообще ничего не существовало бы.)

С другой стороны, способ выведения существования из сущности через понятие стремления к существованию вводит новый мотив в проблему бытия. Сущность становится живым центром активности, весьма непохожим на традиционную возможность-идеальность. Существование же становится положительной ценностью, отличающейся от формальной экзистенции единичного предмета. В результате у Лейбница складывается концепция существования как наилучшего мира, в котором в сферу бытия вступают только те сущности, которые в себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются с наибольшим числом других сущностей.

Лейбниц не ограничивается гармонизацией сущности и существования. Остановись он только на этом, его онтология отличалась бы от спинозианской лишь существенными деталями. Лейбниц считает необходимым ввести третий элемент реализации бытия – божественную волю. Само существование Бога уже является основанием преимущества бытия перед небытием. Воля же его оказывается источником существования, к которому сущность лишь стремится, не будучи в силах самостоятельно достичь бытия. Сила и благо, исходящие от Бога, не тождественны необходимости; Бог свободно творит и свободно сохраняет тварное бытие, но это не произвол, так как выбор творимой сущности основан на принципе наилучшего, который соответствует всеблагости Бога. Чтобы верно понять характер лейбницевского синтеза, надо учесть его отношение к онтологическому аргументу. На первый взгляд, Лейбниц лишь вносит в него небольшой корректив: прежде чем выводить из понятия Бога его бытие, необходимо доказать возможность такого понятия. Но поскольку отказать понятию Бога в такой «малости», как возможность, нельзя, то следует считать онтологический аргумент действенным, ибо из возможной сущности Бога с необходимостью следует существование. Однако оговорка делает по существу бесполезным онтологический аргумент, так как «возможность» в системе понятий Лейбница означает идеальную сущность, а чтобы доказать возможность понятия, надо знать, не допускает ли оно внутри себя противоречий. Другими словами, надо знать, что такое предмет, существование которого мы доказываем. Но знать бесконечно богатую сущность Бога мы не можем, а потому «коль скоро такая возможность не доказана, не следует, по крайней мере, полагать, что такого рода аргументацией существование Бога доказано безупречно» [200]. Правда, из онтологического аргумента мы узнаём, что божественная природа существует уже в силу одной своей возможности, чего недостаточно для других вещей, и это весьма подтверждает существование Бога (по замечанию Лейбница [201]). Но подобные оговорки только подчеркивают дипломатично сформулированное отрицание онтологического аргумента. Формально возражения Лейбница частично совпадают с возражениями Фомы Аквинского, но в контексте всего учения Лейбница о бытии они имеют дополнительное значение: мы не можем сказать, что абсолютное бытие является содержательным обобщением ограниченных видов бытия, что осуществима дедукция многообразия сущностей из сущности Бога, так как между миром сущностей и абсолютом есть качественная граница, не позволяющая переносить метод мышления о сотворенном на творящее.

Кардинально иную версию смысла понятия «бытие» предлагает Юм. Углубляя локковскую модель эмпиризма, Юм полагает, что бытие – это фактичность данного момента: реальное и идеальное не просто лишены возможности совпасть, но и не должны этого делать по своей природе. Между ними лежит принципиальная граница, а потому даже понятия внешней объективности и «я» не могут быть сохранены. Юм подверг сомнению саму уверенность в наличии позитивного или негативного аналога субъективности в виде объективного мира, основываясь на том, что субъективность и объективность равно принадлежат к миру идеального, тогда как реальный мир будет всегда онтологически иным. Поскольку уму ничего не дано, кроме восприятий, порождающих, в свою очередь, идеи, Юм вполне последовательно указывает на то, что идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления. «Идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет» [202]. Согласуется с этим и вывод о том, что «слова необходимое существование не имеют никакого смысла» [203]. Юм, как и Лейбниц, обращает внимание на теологические импликации этого тезиса. [204]Идея Бога, говорит он, не увеличивается и не уменьшается, когда я верю в его существование, но поскольку есть большое различие между простым представлением существования объекта и верой в это существование, то оно заключается не в составе идеи, а в способе, которым мы представляем эту идею. [205]Именно в этом отношении Лейбниц, собственно, не является оппонентом Юма. Приписка к цитированному выше сочинению «Абсолютно первые истины» гласит: «Если бы существование было чем-то иным, нежели требованием сущности, то оно само имело бы некоторую сущность или же добавляло бы к вещам нечто новое, и об этом опять можно было бы спросить, существует ли эта сущность, и почему скорее эта, чем другая» [206]. Радикальное различие между Лейбницем и Юмом – в том, что для Юма применение к какой бы то ни было сущности такой характеристики, как «стремление» или «требование» (ex19entia), совершенно нерелевантно.