Коллектив авторов - Философия в систематическом изложении (сборник)

Я не нахожу, чтобы борьба за метафизику, борьба между Лейбницем – Платоном и Кантом была уже окончательно решена не в пользу первых. Напротив, объективный или метафизический идеализм, по моему мнению, жив, и я вижу в нем самое жизненное течение с наилучшими видами на будущее. Доказательству этого взгляда я предпошлю, однако, два замечания. Первое: сам Кант, настоящий Кант, не во всех отношениях является противником этого воззрения. Второе: Кант на самом деле положил конец известным начинаниям в метафизике; он положил конец, с одной стороны, метафизике как чисто разумной науке, как мировой науке a priori в смысле Спинозы или Гегеля, с другой стороны – метафизике как физикотеологии, как попытке вывести действительность и ее формы из всеобъемлющей мысли о цели, вывести таким же образом, как мы форму произведения человеческого искусства объясняем мыслью о цели. Отношение действительности к ценностям в целом никогда не уложится в рамки разумного рассмотрения, а посему для «веры», очистить место для которой посредством устранения «знания» Кант объявил однажды своей задачей, всегда останется место наряду с познаванием.

Мы еще вернемся в дальнейшем к обоим пунктам, а сейчас мы хотели бы несколько подробнее остановиться на проблеме познаваемости действительного, как оно есть по себе, или его непознаваемости, как утверждает Кант. Я не считаю утверждения Канта состоятельными; я поэтому не вижу необходимости отказаться вообще от метафизики как попытки мысленно определить сущность действительно действительного.

Начнем с онтологической проблемы, с вопроса о природе сущего как такового. Слабым местом кантовской критики является здесь его учение о внутреннем чувстве. По Канту, все познание душевной жизни является таким же только феноменальным, как и познание внешнего мира: мир телесных объектов есть проекция действительного на нашу чувственность, определенная присущей ей формой созерцания в пространстве; точно так же душевный мир есть проекция душевной жизни на наше внутреннее чувство, определенная присущей ему формой времени; следовательно, познание души по себе столь же невозможно, как и познание физического мира.

Относительно этого приходится сказать следующее. Насколько несомненно истинно утверждение, что всякое данное чувственным восприятием познание не может быть адекватным изображением природы предполагаемого транссубъективного действительного, к которому оно относится, потому что чувственные ощущения выражают, по словам Спинозы, больше природу ощущающего субъекта, нежели внешнего предмета, – настолько же сомнительно перенесение этого взгляда на отражение душевных процессов в самосознании. Здесь и речи нет о таком третьем между познающим и познаваемым, каким там является чувственность; «внутреннее чувство» Канта есть пустая фикция, выдуманная ради параллелизма пространства и времени или ради «трансцендентальной дедукции» категорий и схематизма чистых понятий рассудка. Применение понятия явления к процессам сознания не имеет поэтому определенного смысла: мысль есть именно то, чем она мыслится, а не «явление» чего-то другого; точно так же обстоит дело с чувством или волевым процессом: они сами по себе суть именно то, чем они представляются в самосознании. Вообще, значит: поскольку «я» постигает самого себя в самосознании, оно познает действительное как оно есть само по себе, а именно: как определенную таким образом деятельность. Тут нет за сценой никакого темного, непроницаемого предмета, от которого мы будто получаем в самосознании одно лишь «явление», искаженное и испорченное изображение. Пришлось бы разве принять за таковой пресловутую «душевную субстанцию», которая, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается призрачным двойником материи, каким-то ens rationis , какого вообще не бывает в действительности.

Раз мы в познании внутренней душевной жизни приобрели, таким путем, первую прочную точку для нефеноменального постижения действительности, то с реализмом в теории познания тем самым достигнута и первая предпосылка объективного идеализма в метафизике: душевная жизнь абсолютно познаваема в самосознании, следовательно, душевная жизнь есть единственная абсолютно сущая. Затем уже должен последовать второй шаг: действительности вне самосознания может быть приписана абсолютная познаваемость и абсолютная действительность лишь, поскольку она может быть определена и постигнута как душевная жизнь.

Таков был и на самом деле путь, по которому со времени Канта пошло философское рассмотрение действительности. У различнейших мыслителей, расходящихся во всех прочих отношениях: у умозрительных философов, у Бенеке, у Шопенгауэра и основывающихся на нем волюнтаристических метафизиков, у философов, выросших на естествознании, как Фехнер, Лотце, Вундт, – у всех мышление, исходя от Канта, но стремясь пойти дальше него, движется в одном и том же направлении – в направлении к идеалистической метафизике, видящей в душевно-духовном действительно действительное. Первым шагом является достоверное убеждение в том, что в самопостижении душевной жизни познавание и бытие совпадают, так что познанное ни в каком смысле не может быть рассматриваемо как явление какого-то непознаваемого «в себе»; познание душевной жизни в самосознании, быть может, ограничено в эмпирическом отношении: не вся душевная жизнь, даже не вся собственная, попадает в сознание, но вообще здесь нет расхождения между познаванием и бытием. Вторым шагом является вывод: поскольку транссубъективную действительность, которая представлена в моем сознании только чувственными восприятиями, возможно постигнуть как бытие, однородное собственной душевной жизни, постольку я и здесь могу говорить об адекватном, т. е. об однородном с бытием вообще, познавании. Эмпирическое ограничение познавания в этом отношении может, понятно, идти еще гораздо дальше: способность давать интерпретацию чувственных восприятий или процессов физического мира как символов душевных процессов ослабевает по мере того, как растет расстояние между физическим явлением и физическим явлением нашей собственной внутренней жизни, пока наконец в неорганическом мире остается одна только общая схема, но нет возможности наполнить ее конкретным содержанием.

Следует заметить, что подобного рода мысли в последнее время высказываются все чаще и в кругах естествоиспытателей, например учеными, начавшими с исследований в области физиологии чувств, как Гельмгольц, Мах, Ферворн. Первый шаг по крайней мере делается ими без всяких колебаний: телесным объектам невозможно приписать абсолютную действительность, их можно без остатка разложить на субъективно определенные восприятия; весь телесный мир действительно, значит, есть не что иное, как система объективированных созерцаний; существование его, следовательно, предполагает наличность субъекта, сознания, или, вернее, телесный мир, собственно говоря, находится в сознании как «психическое» содержание. Дуализм телесного и душевного мира ложен, потому что тела вовсе не имеют иного какого-либо существования, кроме как объектов, которых создает и полагает для себя субъект. «Психомонизм», как выразился Ферворн в одной своей речи, где эта точка зрения проведена с большой ясностью и определенностью («Naturwissenschaft und Weltanschauung», 1904), сказал здесь последнее слово. Отсюда недалеко до вывода: если вообще существует действительное вне того, что действительно в моем сознании как его содержание, то его можно мыслить только однородным с моей собственной внутренней душевной жизнью. Сходство других тел с моим телом, этим представителем моей душевной жизни в физическом мире, также укрепляет в этом воззрении и вместе с тем указывает путь для интерпретации остальных физических систем.