Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

Таким образом, существует идеальное, внутренне свойственное природе, так же как существует и реальность, внутренне свойственная духу. И Шеллинг понимал это. Вершина разума, поступательное движение материи к бесконечности являются лишь противоположными границами одного и того же процесса сжатия и расширения, понимаемого в духе Бруно.

И время — это и есть та существенная идеальность, которая находится в самой природе; это отрицание всякой определенной идеи в той мере, в какой эта последняя является особым, отдельным утверждением; благодаря этому можно сказать, что оно является универсальным утверждением. Как пишет Шиллер: «То, что должно бессмертно жить в песне, в жизни должно погибнуть». И Гете: «Так как все должно разрушиться до ничто — если оно должно сохраниться в бытии».

Мы движемся к истинному воспоминанию, которое является переносом вовнутрь движения времени, и в этом смысле двойной идеальностью.

Но отрицание играет еще и другую роль в мышлении Гегеля: если верно утверждение, что идея отрицает саму себя, то верно также и добавление, что именно посредством своего отрицания она себя осознает; так и чувство утраты жизни является сознанием, наслаждением жизнью. Мы возвращаемся к идее, что посредством отрицания отрицания достигается истина; утратив жизнь, мы ее завоевываем. Истинное понятие есть отрицание отрицания; и дух, вышедший из самого себя, возвращается к себе.

После того как мы рассмотрели идеи опосредствования и негативности, необходимо сказать несколько слов об идее разделения. Рассматривая ее, мы легко увидим, как Гегель в своих высказываниях, имплицитно присутствующих в его ранней философии, в каком‑то отношении уходит вперед от позднего Шеллинга, по меньшей мере Шеллинга Философии и религии и [125]мы увидим также, что если для Гегеля Бог создает себя в ходе самой эволюции в то же самое время, когда, если можно так сказать, он порождает целую вечность в области вневременного, то следует, возможно, добавить, что это творение объяснимо лишь потому, что в изначальный момент эволюции Бог разрушает, разрывает сам себя. Существовал акт — одновременно и первоначального космического греха, и божественной жертвы, божественного суда, — посредством которого Бог разделяется сам в себе. Это сотворение сына и в то же время создание мира, [126]и, возможно, именно этот божественный акт отражается на низшем уровне, когда через потоп природа насильственно разделяется с человеком. Именно его отзвук мы встретим в области нравственности, когда увидим, как индивид через насильственный выход из единичности жизни, через разделение с жизнью сам творит свою судьбу.

По правде говоря, Фихте и Шеллинг здесь также открыли дорогу, по которой позже они должны были пройти. Так, в своем ответе Рейнгольду Фихте пишет, что сущность конечного состоит из интуиции абсолютного тождества субъективности и объективности, разделения их обоих и анализа бесконечного, анализа, который совершается до бесконечности. Именно этот анализ образует вечную жизнь. Ксавьер Леон, замечательным образом прояснивший этот аспект теорий Фихте, отмечал, что Фихте, кажется, заимствует у Шеллинга свои выражения. [127] На самом деле именно по отношению к Шеллингу Фихте определяет свое мышление, и именно он старается доказать, что тот допускает, что фундамент разделения является реальным, но немыслимым. [128] Там, кажется, существовало и то предположение, к которому в той или иной степени спонтанно поднималось мышление Фихте; и он осознавал иррациональное, бывшее необходимым для самого его рационализма, который в этом иррациональном коренился. Для Фихте абсолют, как он писал Шаду, определяется количественно, разделяется на знание и на бытие. Делимость, говорит Фихте в своем Изложении наукоучения (Darstellung ) в 1801 году, имеет свой принцип в самой рефлексии, это чистая форма знания. Мир рождается из разделений рефлексии, из количественного, которое есть чистая возможность того, что он является истинным; но не должен ли он быть в каком‑то отношении таким же и для Гегеля? Таким образом, это projectio per hïatum представляется Фихте чем‑то весьма важным в его философии (см. также идею actus individuationis). И Гурвич справедливо подчеркивал, что Hiatus irrationalis, который допускал Фихте, коренится, можно было бы сказать, в самих вещах. Идее такой рефлексии, которая разделяет, Фихте должен был в Anweisung zum seligen Leben придать религиозный смысл: речь идет о том, чтобы преодолеть рефлексию, чтобы соединиться с Богом. [129]

Более того, Шеллинг считал, что у истоков мира находится «разделение рефлексии», чисто количественное и формальное, которое заключается в бесконечной серии возможных представлений Абсолюта; [130]отталкиваясь от этого изначального разделения, и развиваются его эпохи. Идея деления, идея фундаментального разрыва кажется существенной для философии Шеллинга так же, как она будет существенной и для философии Фридриха Шлегеля.

Гельдерлин в своих философских фрагментах весьма любопытным образом и весьма близко Гегелю, разъясняет эту теорию разделения: «Чувственность увеличивает целое в той же самой степени и в том же самом отношении, в каком увеличивается разделение на части и на их центр (где части и целое находятся в точке самой высокой чувственности). Единство предстает в интеллектуальной интуиции и ощущается в той мере, в какой оно выходит из себя, в той мере, в какой разделение на части имеет место, на части, которые разделяются лишь в этот самый момент, потому что они ощущают себя едиными, когда в целом они близки к середине, или потому что они не ощущают себя достаточно едиными с точки зрения соврешенства, если они являются лишь находящимися рядом друг с другом частями, далекими от середины, или с точки зрения жизненной силы… И здесь, в избытке духа внутри единства и в его стремлении к материальности, в стремлении делимой, неорганизованной бесконечности, в которой должна быть понята вся органика, в этом стремлении делимой бесконечности к разделению… в этой необходимой воле Зевса покоится чистое идеальное начало действительного разделения». Зевс на самом деле является для него самым высшим разделимым, и было бы любопытно сравнить Зевса, набросанного Гельдерлином, дурной разделяющий рассудок, о котором говорит Гегель, с Юрайзеном, нарисованным Блейком. Следует также заметить — и это возвращает нас к идее несчастного сознания, — что издатель Гельдерлина обозначает один вариант слова «разделение» во второй фразе этого фрагмента, и что этот вариант образуется словом страдание . Это разделение, это страдание, согласно Гельдерлину, необходимо для самосознания. «Для того чтобы эта жизнь была познаваемой, ее следует изображать таким образом, чтобы в изобилии внутреннего, где противоположности меняются друг с другом, она разделялась». [131]