Анжела Мальцева - Введение в философию желания

Дело не в том, что случайные поступки человека не детерминированы мотивами: немотивированных решений и поступков нет и быть не может. Но между мотивами можно выбирать, и этот выбор имеет свою духовную детерминацию. Человек должен выбирать те мотивы, следуя которым он становится все более свободным. Быть свободным здесь – яснее, отчетливее, адекватнее (через идеи – символы), интуитивнее (когда все признаки вещи мыслятся одновременно) понимать единство Вселенной, гармоничное устройство мира, «пределом» которого выступает бесконечное.

Лейбниц подметил, что путь к верному решению проблемы свободы и необходимости лежит через анализ бесконечности, и этот путь может быть рассмотрен как очень убедительный, если мы увидим в Боге Лейбница бесконечный «предел» саморазвития мира. «Все стремится к совершенству», – пишет великий философ (Новые опыты о человеческом разуме, с. 48, 67). Этот прогресс никогда не прекратится. Смыслом колоссальной внутренней активности мира заключается в познании. Прогрессивный и бесконечный путь познания есть путь к свободе.

Лейбниц считал, что «Я» есть не модус, но самостоятельная субстанция, неповторимая индивидуальность. Но индивид может и должен обрести себя в рамках целого, и, развивая себя, он все более глубоко осознает и переживает свои связи с универсумом. Именно «индивидуальность заключает в себе бесконечность» (там же, с. 252). Как пишет И.С. Нарский, «общество, в представлении Лейбница, – гармоничный «хор» монад-людей, каждая из которых через развитие своей индивидуальности способствует развитию и благу всех» (Нарский, 1974, с. 363).

Мы находим у Лейбница мысли о разных направлениях устремленностей монад: на «себя» и «вовне». С другой стороны, философ все время словно бы забывает об отношениях монады с внешним миром и другими монадами. Чтобы найти мир, субъект у Лейбница должен «заглянуть поглубже в себя». Полная субстанциализация монады-человека не может не привести, в конечном счете, к утрате желания (как отношения, бытия для Другого). Энергия, вырабатываемая желанием, становится энергией ради энергии, коль скоро монады Лейбница – наиболее полное выражение идеи ни от кого не зависящего автономного субъекта. Обнаруженный Лейбницем в самом желании выход на трансцендентное очень важен для понимания чуда и тайны желания, но «безоконность» монады препятствует пониманию того, что желание всегда направлено на стоящего за объектом Другого.

Чтобы выйти из сложного положения, в которое попадает исследователь философии Лейбница, следует делать различие между монадой и монадологией , т. е. между концепцией, согласно которой существо определяет себя изнутри посредством единства, и концепцией, в которой видимое извне бытие рассыпается на совокупность «атомов». Эти две точки зрения являются взаимоисключающими, и ошибкой Лейбница была попытка их примирить. Монадология Лейбница «уничтожает» желание. Напротив, концепция монад Лейбница начинает «работать» авторскую теорию желания. Пользуясь терминологией Лейбница, можно сказать, что мы становимся монадой как раз в той мере, в какой лишаемся нашей принадлежности к индивидуальным монадам. Сознание может стать монадой только потому, что оно с необходимостью не сводится к индивидуальному «Я» биологов и психологов.

Многие философы видят в желании отношение. Но каково это отношение? Является ли это отношение выражением полной власти субъекта над объектом, материей, окружающей его средой? Если среда не обладает каким-либо, говоря словами X. Плесы ер а, «своеволием реальности, о которую могли бы разбиться человеческие устремления», тогда личность может делать все, что ей заблагорассудится. Мировоззренческий оптимизм, заключенный в таком понимании субъект-объектного отношения, делает природу «податливым субстратом творческих капризов» человека. Но тогда человек, механически переносящий свое «внутреннее» вовне, не знал бы ни горечи неудачи, ни счастья осуществления [59](с. 288).

Но может быть субъект вступает в отношение с полностью своевольной реальностью? Мировоззренческий пессимизм видит тогда в человеческих начинаниях обреченные на неудачу проекты, когда «реальная среда» отклоняет все «лучи интенций», и человек поэтому всегда приходит к результатам, которых он не хотел. «А если он обнаружит чувство удовлетворения и убежденность в осуществлении, это будет свидетельствовать о том, что он стал жертвой иллюзии» (Плеснер, 2004, с. 288–289).

Но мы хорошо знаем, что человеку ведомы и удовлетворение от осуществления его желаний, и печаль несовпадений между желаемым и полученным. Возможность неудачи принадлежит к самой сущности осуществления. Хельмут Плеснер очень близко подходит к пониманию человеческого желания как метаксического отношения (см. с. 77, 78, 164, 165, 319). Изменять мир не означает просто переносить свое внутреннее вовне, но и не значит – не иметь возможности добиваться реализации своих планов. Дело в том, что мы можем сделать с миром лишь то, что может быть с ним сделано. И уже на самом первом этапе желания/планирования/стремления мы подстраиваемся «под», приспосабливаемся к тому, что будем менять, переделывать, перестраивать. Способность влиять требует способности подвергаться влиянию. Этот «компромисс подлинного осуществления» совершенно необходим, если мы действительно стремимся изменить мир согласно нашему свободному и своевольному желанию. Плеснер пишет об этом так: «Все, что мы, как инженеры и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы, называем компромиссом с реальностью, есть вынужденное следствие того изначального компромисса в мире, которым являемся мы сами и который нас окружает, компромисса между личностным центром и действительностью самой по себе, на котором основана возможность подлинного осуществления» (Плеснер, 2004, с. 289).

Получается, что в поле желания грани между субъектом и объектом стираются. Создается совершенно особое бытие взаимного распознавания и признания. Субъект-объектное отношение становится личность-личностным. Именно в этом смысле и можно тогда вести речь о чудесной всеоживляющей силе желания.

Мы обнаруживаем в гегелевской системе понимание желания как отношения отрицания и отношения противоречия между отрицанием и созиданием.

«Феноменология Духа» Гегеля может быть представлена как аллегорическое повествование о поиске человеком самого себя, как история преодоления человеком себя как «кажимости» и обретения им «подлинного бытия» в отношениях с Другим. Феноменологию Гегель считает «странствием души» в поисках самой себя, странствием, в процессе которого она обнаруживает недостаточность своих различных состояний сознания как предпосылок, на основе которых человек мыслит и действует. В представлении Духа как некой самодостаточности, причины своего собственного становления и развития, Гегель производит его субстанциализацию. Однако в качестве модели становления Духа, проходящего в своем развитии три этапа, философ берет отношениемежду двумя людьми. И здесь метафора «Господин и раб» становится в определенном смысле эвристичнее, чем метафизика Духа. Именно эта модель и эта метафора оказывается востребованной в современной философии (взять хотя бы работы современных французских философов Батая, Фуко, Деррида [60], Делеза, Рикера или американского философа Дж. Батлер, получившую степень доктора (университет Беркли) по результатам исследований влияния философии Гегеля на развитие французской философии XX столетия) (См.: Butler, 1999).