Анжела Мальцева - Введение в философию желания

Обратим особое внимание на мысль Вышеславцева о том, что желание, личность и полнота сердца в стремлении к цели – явления одного порядка, если не одно и то же. При этом любовь понимается динамически и предполагает наличие желания, а не освобожденность от него. Желание в трактовке Вышеславцева – жажда жизни. Сравнивая глубоко противоположные в своих подходах к определению желания мистики («европейскую» и «азиатскую»), Вышеславцев показывает, что в христианстве «любовь желает вечной жизни тому, кто любит, она есть «аффект бытия». Любовь, «как тяготение и устремление, любовь – Эрос непременно требует различия , любовь противоположны безразличию и, если есть безразличие, то нет любви» (там же, с. 73). «Тяготение» любви требует «по крайней мере двух центров», в том смысле, что кроме «меня» нужен еще Другой. Вышеславцев различает «творческий Эрос» христианства и «отрешенный Эрос» индуизма. Первый – это «Эрос, рождающий в красоте», стремящийся к воплощению. Второй – «Эрос, убегающий от рождения», стремящийся к развоплощению. Перед нами – противопоставленность «любовного айстезиса» и «любовной анестезии» (с. 73). Вышеславцев пишет: «Индийская мистика не эротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви» (с. 73).

Вышеславцев неоднократно повторяет, что сущность самости есть тяготение (Эрос), есть «выход из себя и переход к Другому». Философ предупреждает также о том, что «потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы» (с. 74).

Но как быть с частыми обвинениями желания в «аморальности»? Вышеславцев задается вопросом: является ли самость источником греха, или же грех возникает «из сопротивления материи, из сопротивления плоти»? Он пишет: «Христианская самость не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная» (с. 76–77). Поэтому «я сам – источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность» (с. 77).

Это очень важная мысль Вышеславцева. Развивая ее, можно сказать, что философ очень близок к тому, чтобы сказать: свобода потенциально присутствует в субъекте и может, и должна быть им в себе найдена и избрана. Не самость, не желание, актуализирующее этотность субъекта, – источник греха, но – нежелание использовать мощь дарованной человеку способности желать, нежелание сделать желание чистоты и свободы своим единственным желанием.

Развивая мысль Вышеславцева далее, можно понять грех как раздвоение себя на две души, на два сердца, две воли – в смысле добавления ненужного. Грех есть создание лишнего , и, тем самым, нарушение меры. Грех – это не то, что после создания в себе «второго центра» случится (т. е. может и не случится, когда человек удерживается от предосудительных поступков из «спортивного» интереса, из гордыни, из страха перед наказанием, по какой-то другой, нежели стремление к содержательной свободе, причине, – то, что Кант называет легальной моральностью). Но грех – само создание и сохранение второго центра в себе, например, желание не только быть в свободе, но и ощущать ее (наслаждаться ею), а для этого нужно из нее выйти и смотреть на свободу как бы со стороны. Но выйти из свободы и быть в ней – не совместимые желания.

Выводы к главе.В результате исследования установлено существование в истории философской мысли трех диспозиций в понимании источника или причины желания:

(1) Подход, при котором источник желания ищут в субъекте желания, определяя причиной желания несвободу или неполноту бытия субъекта. Непреодолимой проблемой при этом становится поиск ответа на вопрос, как несвобода может «захотеть стать» свободой. При неспособности ответить на этот вопрос в желании отказываются видеть источник и основание свободы.

(2) Подход, при котором источник желания ищут в поле объективности (в объекте самого желания или в трансцендентной субъекту реальности [103]), что также заставляет определять факт возникновения желания как олицетворение несвободы, коль скоро свобода есть наличие опций выбора.

(3) Подход, при котором источник желания определяется как субъект-объектное отношение в поле актуальной личности [104]. Источник желания (субъект-объектное отношение) и его цель (личностно-личностный диалог) совпадают. Желание – не какое-то излияние моего «Я» вовне, не только воздействие объекта на мое «Я», и не только проявление воли Господа или действие провидения. Субъект и объект здесь рассматриваются в качестве равно-необходимых факторов события желания, где эта «равно-необходимость» становится возможной потому только , что встретившиеся находятся Лицом к Лицу в поле Актуальной Личности.

Как показало исследование, при определении понятия желания философы сталкиваются с целым рядом трудностей. Первая – сохранение в определении смысла индивидуальной принадлежности каждого акта желания. Нельзя пожелать за Другого – желание имеет непосредственное отношение к неповторимости и единственности моей субъективности. В определенном смысле желание – это и есть «Я». В даваемых желанию определениях «уникальность», как сущностное в желании, часто растворяется в «универсальном». В субъекте желания тогда видят человека вообще, представителя рода; желать – следовать голосу природы, подчиняться действию космических или социальных сил. Но поскольку желание является достоянием именно «этого» человека, именно «этого» события Встречи с конкретным Другим, сущность феномена может быть отражена лишь при указании контекста, который и придал желанию haecceitas («этотность» – лат.). Возникает необходимость в том, чтобы увидеть в желании отношение. Здесь исследователь, как правило, впадает в одну из (в равной степени ошибочных) крайностей: отношение между субъектом и объектом желания определяется либо как «пассивное» (когда объект обозначается причиной желания субъекта, а бытие желающего как недостаточное), либо как «активное» (в котором источником желания выступает субъект, и объект «становится» благом в силу того, что его пожелал субъект). Если причину желания находят в субъекте только , тогда возникает угроза отождествления желания с потребностью. Объект желания становится при этом всего лишь средством. Если причину желания находят в объекте только , тогда утрачивается смысл свободы, присущностный феномену желания; невозможным становится понимание интенционального характера желания. Желать означает теперь «быть захваченным миром врасплох». Приходится тогда для объяснения действий рационального агента, субъекта познания и действия придумывать какое-то другое, чистое желание, изгонять желание из сферы деятельности теоретического разума, относиться к нему как к чему-то нравственно сомнительному.