Анжела Мальцева - Введение в философию желания

Маркузе против спиритуализации желаний. Но он не понимает, что духовность не означает отказа от чувственности, разум эмоционально вовлечен и развивается вместе с эмоцией. Эмоциональная тупость, примитивизм чувственности и развитый разум – понятия не совместимые.

Вульгарный материализм мысли о том, что «сексуальность является первичным источником человеческой свободы и счастья» сводит на нет эвристичность догадки о том, что само желание может стать основанием новой рациональности, что источник развития человека следует искать не в конфликте между желанием и разумом, а в противоречии желания.

Замечательно, что в эпилоге Маркузе приходит к выводу о том, что нужны радикально новые формы «личности» и «индивидуальности», несовместимые с преобладающими. Он пишет: «Для утверждения «лучшего будущего» необходимо нечто гораздо большее, чем просто устранение негативных черт «рынка», «безжалостной» конкуренции и т. п.; для этого необходимы фундаментальные изменения, как в структуре инстинктов, так и в строении культуры» (с. 236).

В опыте построения повой нравственной метафизики Вышеславцев обращался к психоаналитическим теориям Фрейда и Юнга. Традиция нормативной этики («этики закона»), считал он, оказалась подорванной в самих своих основах благодаря учению о «бессознательном». Кантианский долг апеллирует исключительно к разуму и совершенно игнорирует иррациональное, бессознательное начало в человеческой душе. В исследовании этой темы Вышеславцев использовал не только открытия психоаналитической школы Юнга, но и достижения современной ему этической философии – идеи немецких мыслителей М. Шелера и Н. Гартмана. Вышеславцев указал на бессилие прямого морального запрета, которое он объяснял действием «закона иррационального противоборства». При этом он различал два вида противоборства: сопротивление плоти и сопротивление духа. Для их преодоления необходим процесс сублимирования низших этических движений в высшие. Главными орудиями сублимации двух движущих сил духа – эроса и свободы – являются воображение и внушение. Психоаналитическая «сублимация», в его трактовке, фиксирует ту же динамику психической жизни, которая в христианской мистике выступает как процесс духовного преображения и «обожения» личности. Новая этика, «преодолевающая морализм», соединяет эти две традиции и оказывается способной «преображать и сублимировать». Иррациональное (эротическое) и рациональное в человеке образуют единую основу его этической позиции и нравственных действий.

Принципиальным недостатком психоаналитического понимания «сублимации» является, согласно Вышеславцеву, отсутствие в теории Фрейда метафизической «вертикали»: нет Абсолюта, нет богочеловеческого процесса и, соответственно, нет высшей (возвышающей) цели для сублимации, которая в «плоскостном» позитивистском варианте оказывается либо хаотически-витальным актом, импульсом, либо одной из «техник» в системе психоаналитической практики. Для самого Вышеславцева обращение к бессознательному – это движение к Абсолюту, к «очевидности иррациональной глубины бытия». Без такой «возвышающей» цели человек оказывается «закованным в самом себе», «пойманным в заколдованном кругу самосознания». В конечном счете, согласно Вышеславцеву, сама человеческая свобода раскрывается в отношении к Абсолюту и есть не что иное, как «свободная зависимость» [100].

Абсолют у Вышеславцева – это Бог. Прежде всего, Бог – это тайна. Она заключается в том, что Он – Личность. Все безликое и безличностное, неодушевленное и индифферентное не является тайной, оно вообще не в состоянии привлечь к себе какого-либо интереса, влечения, желания, т. е. Эроса, ибо Эрос влечется только к личностному, считает русский философ. Без доступа к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. Но мы сами закрываем себе доступ к нему, когда пытаемся мыслить Абсолютное как вещь и когда пытаемся расчислить движение к нему наподобие того, как мы контролируем движение среди вещей. «Абсолютное, – пишет Вышеславцев, – таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно. Этого не мог понять век рационализма: очевидность отождествлялась с ясностью и раздельностью, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно» (Этика преображенного эроса, с. 117). Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в слове «благодать» соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо.

В Этике преображенного Эроса русский философ XX века утверждает, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «иррациональная глубина бытия смотрит на нас отовсюду». В то же время для Вышеславцева «иррациональное» отнюдь не противостоит разуму, а, напротив, является «основой» разумности в мире и в человеке: «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание» (там же, с. 119). Замечу, что в этом отношении философская позиция Вышеславцева близка учению о «непостижимом» С.Л. Франка и учению о «сверхмировом начале» Н.О. Лосского.

Есть ли способ описания пути к Абсолюту? Этот способ, по мысли Вышеславцева, указан методом феноменологической редукции. Но феноменологическая редукция Гуссерля, именно вследствие его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. «Если абсолютизирование, – подчеркивает Вышеславцев, – не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол или кумир , который есть мнимый Абсолют» (там же, с. 135). Необходим второй этап феноменологической редукции ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап есть уже движение в сфере не «предметного», а «бытийного» познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение «бытийностью» самого познающего. «Абсолютное, как первооснова, – пишет Вышеславцев, – есть для нас минимум познания и максимум бытия» (там же, с. 133). Во всех теистических религиях – как политеистических, так и монотеистических – Бог представляет наивысшую ценность, самое желанное благо. Вышеславцев различает «благо», как относящееся к Высшему, и «благо» в обыденном его употреблении, как «пользу», «прогресс», «эгалитарность» и прочие отвлеченные понятия.