Анжела Мальцева - Введение в философию желания

«Удовлетворение всех основных потребностей с минимальными затратами физической и психической энергии за минимальное время», о котором они говорят, не решает проблемы освобождения человека. Человек не может чувствовать себя свободным, когда у него удовлетворены все потребности , но нет никаких желаний. Скорее, наоборот, удовлетворение всех потребностей и становится причиной отсутствия желаний [96]. Следует стремиться не к изобилию товаров и продуктов, и даже не к изобилию чувственных радостей, но к «изобилию» свободы. (Я взяла слово изобилие в кавычки, поскольку свобода, говоря строго, только тогда является свободой, когда она есть мера). «Изобилие» свободы образуется лишь на «стадии» осознания свободы. И речь здесь не идет вновь о подконтрольности свободы разуму, а о новом уровне разумности свободы. Поясню свою мысль:

В «репрессивной цивилизации» чувственность организована таким образом, что свобода, чувство свободы, становится исключением из общего правила, оно ненадежно и кратковременно, оно есть скорее передышка в систематической работе по саморазрушению в тайком похищаемых или, напротив, в демонстративно достигаемых удовольствиях. Свобода здесь рождается в краткие моменты протеста против диктата нормы и запрета, где удовольствие организуется самим этим отрицанием нормы и потому, в конечном итоге, есть признание значимости нормы и запрета, делание именно запрета источником и основанием свободы и удовольствия. В «нерепрессивной цивилизации» желание свободы становится главным, а по логике самой чувственности, и единственным желанием. Мы не «гонимся» за всеми желаниями, но, осознавая всю важность самой способности желать, понимая всю значимость желания для существования феномена свободы, культивируем желание, создаем культуру желания, познаем логику желания. Мы теперь ограничиваем желания именно и только потому, что не хотим ограниченности способности желать и быть свободными. И здесь чувственность в форме «личного» желания становится или может стать основанием нравственности.

Очень интересна мысль Маркузе о необходимости связи труда с удовольствием. Речь, по всей видимости, идет о призвании,хотя философ нигде не использует сам этот термин. Труд должен быть не «борьбой за существование», но путем самоосуществления и раскрытия наилучших способностей человека. Маркузе пишет: «Необходимость и труд создают царство несвободы, ибо человеческое существование в нем определяется чуждыми ему целями и функциями, которые препятствует свободной игре человеческих способностей и желаний». Вероятно, что именно в призвании индивидуальность становится «ценностью и самоцелью» коль скоро «игра и видимость как принципы цивилизации подразумевают не преобразование труда, но его полное подчинение свободно развивающимся возможностям человека и природы». Маркузе считает, что только тогда, когда высшие ценности потеряют свою враждебную отстраненность, изолированность от низших способностей, для последних станет возможным свободное принятие культуры. Но для этого сексуальность, по его мнению, должна быть преобразована в Эрос (с. 169–170).

Маркузе задает очень важный вопрос о том, могут ли сексуальные инстинкты после устранения всякого надстроенного подавления создать «либидозную рациональность» не только совместимую с прогрессом, но и способную направить его к более высоким формам цивилизованной свободы (с. 173). Но он не может найти ответ на этот вопрос, потому, что все время отходит от своей же цели – представить чувственность как рациональную. В конечном итоге, к концу книги все сводится к тому, что сексуальность не должна ограничиваться половыми отношениями, «генитальной сферой», как он говорит, но должна быть расширена и распространена на сферу труда, на всю жизнь человека и на все его отношения с окружающим миром. Эвристичность очень важной догадки Маркузе о том, что сама логика чувственности предписывает ее ограничение, утрачивается, коль скоро, рассуждая о неверности понятий «бесчувственного разума» и «неразумного чувства», он именно так понимает чувственное и рациональное.

Маркузе не соглашается с предостережением Фрейда о том, что всякое реальное ослабление общественного контроля над сексуальными инстинктами даже при наиболее благоприятных условиях вернуло бы сексуальную организацию на доцивилизованный уровень. Маркузе полагает, что освобождение инстинктов не приведет к обществу «одних сексуальных маньяков», т. е. к отсутствию общества. Освобождение инстинктов для него – не просто высвобождение, но и «преобразование либидо из сексуальности, подавленной приоритетом генитальности, к эротизации человека в целом». Речь идет о свободном развитии преобразованного либидо за пределами институтов принципа производительности. Это сущностно отличается от амнистирования подавленной сексуальности внутри господства этих институтов, ведущего к «взрыву угнетенной сексуальности», когда «либидо сохраняет отметину угнетения и проявляется в так хорошо знакомых из истории цивилизации отталкивающих формах: в садистских и мазохистских оргиях отчаявшихся масс, «элиты общества», банд изголодавшихся наемников, охранников тюрем и концентрационных лагерей» (с. 175). Маркузе уверен в том, что «свободное развитие преобразованного либидо в пределах преобразованных институтов, эротизирующее табуированные ранее зоны, время и отношения, уменьшило бы проявления голой сексуальности, включив их во всеохватный порядок, вобравший также порядок труда. В этом контексте сексуальность сама стремится к собственной сублимации: либидо должно не просто вернуться к доцивилизованной и детской ступеням, но также преобразовать их искаженное содержание» (с. 175–176).

Детская сексуальность здесь – приближение к счастью, всегда ощущавшемуся как подавленное обещание лучшего будущего. Преобразование сексуальности в Эрос заканчивается тем, что «полем и целью разросшегося сексуального инстинкта становится жизнь организма как такового». Организм здесь выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации – иными словами, если социально полезный труд в то же время несет удовлетворение индивидуальных потребностей. Поскольку ничто в природе Эроса не указывает на то, что «распространение» позыва ограничено сферой телесности, то в таких условиях побуждение к «получению удовольствия от зон тела» уже ищет свою цель в прочных и расширяющихся либидозных отношениях (с. 180–182).

Маркузе прав, говоря о том, что «антагонистическое расхождение между физической и духовной сферами организма является историческим результатом репрессии». Но он ошибается, считая, что в «нерепрессивной цивилизации» духовная сфера станет «непосредственным» объектом Эроса и при том останется либидозным объектом без изменения цели и энергии (см. стр. 182–183). Эрос слеп и всеяден, неутомим и неутолим. Духовная сфера может стать его объектом, но лишь, скажем так, случайно. Без и вне личности физическое не становится духовным, а личность не возникает сама по себе в положенное время, неизбежно и необратимо. Маркузе воспроизводит идею Платона о движимом желанием и вдохновляемом Эросом субъекте, который постигает красоту тела вообще, затем красоту закона и, в конце концов, красоту Нумуса. Он не понимает, что переход с одной ступени на другую, восхождение, происходит под воздействием определенного типа желания, что есть два Эроса – Эрос индивидуальности и Эрос личности. У Маркузе Агапэ охватывается Эросом, но из того, что Эрос может охватить Агапе, вовсе не следует, что Эрос имеет своей целью охватить именно Агапе. Во всяком случае, это еще требует доказательства. Маркузе считает, что «культуротворческая мощь Эроса исходит из нерепрессивной сублимации: сексуальность не отклоняется и не встречает препятствий на пути к своей цели; достигая ее, она переходит к другим в поисках все более полного удовлетворения». Данная мысль требует весьма важных уточнений и коррекции. Мне кажется, что, напротив, именно невозможность обнаружить такую форму, которая не стала бы препятствием желанию как проявлению свободного духа, приводит к тому, что Эрос поднимается «вверх», к Личности. Все, что «встречается на пути» устремленного к бесконечности желания, не может стать адекватной этому стремлению формой. Для того чтобы Эрос «нашел» Агапе, нужно действительно разрешить ему искать, нужно обеспечить ему простор. Но это не «простор» разнузданности и вседозволенности, но действительный простор сознательно сделанного выбора свободы. Например, субъект выбирает любовь к Богу, и именно это дает ему возможность делать, что захочется, так как теперь он владеет своим желанием, а не оно (владеет) им. Следует, таким образом, вести речь о двух способах организации желания и о двух типах свободы. Желание, использующее все вокруг как средства для получения удовольствия, не может обеспечить субъекту удовлетворение, потому что, отражаясь в вещах, в вещь превращает самого желающего. Все вокруг, все доступные способы получения удовольствия, не дают искомого удовлетворения, поскольку удовлетворить желание может лишь то, что не заканчивает его и не гасит. Только став качеством личности и в межличностном диалоге, желание может достичь искомой удовлетворяющей его формы.