Авторов Коллектив - История этических учений

1 Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 135.

2 См.: Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8. С. 53.

Религиозный социализм все более вытеснял из общественного сознания дух этического идеализма. Парадоксально, но на волне этического идеализма в России было создано всего одно этическое общество под председательством первого ученого в области древнерусской философии М.В. Безобразовой (Санкт-Петербург, 1910 г.).

Одновременно с этим происходит и внутренняя православно-христианская эволюция этического идеализма. Лидером этого направления явился С.Н. Булгаков. Мы уже отмечали его склонность к религиозному обоснованию этики, к сведению им этических проблем к проблемам религиозным. По мнению Булгакова, сама постановка важнейших вопросов жизни и духа: об истине, добре и зле, о нравственности и идеалах, о свободе воли, о смысле жизни и т.д. естественно трансформируется в “универсальную религиозную проблему”. После революции 1905 г. Булгаков постепенно эволюционирует от “этического социализма”, представляющего собой один из

839

вариантов этического обновления марксизма, к социализму христианскому. Идею христианского социализма он пытается закрепить в создании “Союза христианской политики” (1906). В 1907 г. Булгаков избран депутатом II Государственной Думы в качестве беспартийного “христианского социалиста”. Однако, в этот период христианский социализм Булгакова еще глубоко пронизан этическим духом: “…социализм есть лишь средство для осуществления требований христианской этики” [1]. О том, что в творчестве Булгакова все еще сильны этикоцентристские мотивы, свидетельствует замысел второй части “Философии хозяйства”, которая была объявлена издательством “Путь” под названием: “Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)”. Однако в ходе работы этот замысел претерпел принципиальные изменения, в результате чего в 1917 г. вышла книга “Свет Невечерний”, в которой окончательно отвергается идея автономной этики (“автономная этика есть… прямое глумление над добром”).

Что же касается главных провозвестников этического идеализма - Струве и Бердяева - то их творческая судьба сложилась по разному. Струве почти целиком уходит в философию политической борьбы. Бердяев, до конца преданный идее нравственной свободы, остается приверженным принципу этической автономии, что позволило ему избежать соблазна и эстетического аморализма, и христианского социализма. “Моя революционность была скорее этическая, чем социальная” [2], - отмечал он в “Самопознании”. Однако возможность институциального воплощения “этической революционности” так и не была реализована.

1 Булгаков СИ. Два града: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 35.

2 Бердяев Н.А. Указ. соч. С, 121.

§ 2. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

На фоне основной тенденции развития этики первого десятилетия XX в. - борьбы за этическое мировоззрение - в атмосфере свободного противоборства идей происходит формирование этических направлений и школ, свидетельствующее о том, что отечественная этическая мысль достигла той теоретической зрелости, которая открывает возможность непосредственного внедрения этической науки в социальные институты общества.

840

Религиозная этика: супраморализм Н. Ф. Федорова, этика веры Л. Шестова. Религиозная этика представляет собой особое направление в развитии русской этической мысли, отличающееся как от православно-христианского учения о нравственности (особенно в его “школьном” варианте нравственного богословия), так и от трансцендентно-метафизических моральных доктрин, исходящих из предпосылки этической автономии. В этом смысле нравственная философия Соловьева, например, не может быть отнесена к религиозной этике, поскольку в своей окончательной версии (в “Оправдании добра”) отвергает “одностороннюю зависимость этики от положительной религии”. Напротив, “теургическая этика” Г. Гурвича или “теономная этика любви” Н.О. Лосского, исходящие из предпосылки органической связи этики и религии, представляют собой типичные образцы собственно религиозной этики [1]. Религиозно-этическая тема получила особенно сильное звучание в творчестве Достоевского и Толстого. Однако, свое систематическое обоснование и оформление религиозная этика обрела только в конце XIX - начале XX в. в учениях Н.Ф. Федорова и Л. Шестова. Религиозная этика начала века характеризуется своеобразным нравственно-религиозным космологизмом, направленным на разрешение проблемы смерти (Н.Ф. Федоров) и переоценкой рационально-философских оснований этики на почве веры (Л. Шестов). Позднее к этой проблематике прибавляются темы “эсхатологии морали” (Н.А. Бердяев), “этики богочеловечества” (С.Н. Булгаков), “этико-антропологической теодицеи” (С.Л. Франк) и др.

1 Грань между собственно религиозной этикой и этикой трансцендентно-философского типа весьма тонка и размыта. Тем не менее разграничение этих двух направлений позволяет зафиксировать различие между философско-этической автономией и теономией морали.

“Супраморализм, или всеобщий синтез” (1902) - программная работа Н.Ф. Федорова (1828-1903), вошедшая в том I “Философии общего дела”. В ней Федоров пытается обосновать “научно-философское” название Своего учения (“супраморализм”) и изложить его в краткой и вместе с тем систематической форме. Уже само название подчеркивает нравственный смысл и этическое содержание религиозной философии “русского космиста”. Супраморализм, согласно Федорову, есть “долг к отцам-предкам”, “воскрешение отцов”, как самая высшая, безусловно всеобщая и естественная нравственность. При этом супраморализм не просто высшая христианская нравственность, но само христианство, в котором “вся догматика стала этикой”, неразрывно связанной с наукой и эстетикой, которые, в свою очередь, “должны стать орудиями этики”. В целом же Федоров возводит свое учение к завершающей заповеди Нагорной проповеди Христа: “Итак будьте совершенны, как совершен Отец Ваш небесный” (Мф., 5:48), усматривая в этих словах призыв к тому, “чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу”.

841

“Супраморализм” излагается Федоровым в своеобразной форме “пасхальных” (т.е. возвращающих к жизни) вопросов, обращенных ко всем живущим и обнимающих собой все многообразие проблем современной жизни. Федоров разбивает свое учение на 12 вопросов, используя христианскую символику данного числа. Каждый из вопросов обозначает противоположность морализма и супраморализма, т.е. двух способов бытия человека, двух путей развития человечества: цивилизации “истребления и разъединения” и “проекта будущего воскрешения и объединения всех живущих”. Центральными оказываются при этом два вопроса: 1) вопрос о двух образах жизни: “социальном”, ориентированном на всеобщее счастье и всеобщее обогащение, и “естественном”, ориентированном на всеобщее возвращение жизни и всеобщее спасение; и 2) вопрос о двух волях: воли к рождению и к отрицанию рождения (аскетизм) - жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм) - и воли к воскрешению (жизнь со всеми живущими для воскрешения всех умерших). Наряду с этим Федоров ставит также вопросы о двух разумах: теоретическо-созерцательном и духовно-практическом, объединяющем всех во всеобщем познании и управлении неразумными силами природы; о двух науках: сословно-кабинетной, технократическо-прикладной и “истинной”, основанной на опыте всеобщей регуляции природы, способствующей возвращению к жизни прошлых поколений; о двух искусствах: творении мертвых подобий и воссоздании всеобщим трудом всего прошедшего и др. По мысли Федорова, “пасхальный” вопрос должен выявить абсолютный приоритет ценности жизни над всеми другими ценностями. В этом смысле супраморализм призван обосновать и оправдать идею “положительного” добра, упраздняющую моралистическую противопоставленность добра и зла. Федоров полагает, что традиционное понимание и оправдание добра (как оно дается, например, в учениях Толстого, Соловьева и др.) есть всего лишь осуждение порока и отрицание зла. Даже если будут исполнены все моральные заповеди, то человечество в лучшем случае избавится от зла, но отнюдь не сотворит добра. Тогда “можно будет сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем состоит добро”. Но даже на основании “отрицательного” добра, можно увидеть ту высшую ценность, которая остается единой и неизменной при условии исполнения всех заповедей,