Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В чем же заключается функция «дара» – того, что «совершенно чуждо горизонту экономики, онтологии, познания, констативных высказываний, теоретических определений и суждений»? [786]На мой взгляд, Деррида предлагает и утверждает открытость религиозной жизни, под которой здесь отчасти имеются в виду не экономическое, не теоретизирующее, не самосознающее дарение и открытость tout autre [787]. Именно благодаря такой неисчисляемой природе, то, что Деррида называет «даром», остается за пределами наших практик манипуляции и контроля:

Дар – это то, что не предполагает повторного присвоения, не предполагает благодарности. Нельзя даже осознать, что нечто является даром. Как только я понимаю, что дарю что-то… я просто уничтожаю дар. Стоит мне поздравить себя или поблагодарить себя за то, что я подарил нечто, как запускается процесс уничтожения дара. Если дар дарится, то ни тот, кто дарит, ни тот, кто получает, не должны воспринимать его как дар. Это условие парадоксально, но именно оно делает возможным дарение дара. Именно это условие свойственно и дару, и справедливости. Справедливость, которая предстает в виде справедливости, которую можно подсчитать, подсчет того, что справедливо и что не справедливо, указания на то, что нужно сделать для справедливости – это не справедливость. Это социальная защита, экономика. Справедливость и дар не должны поддаваться исчислению [788].

Утверждая универсальную мессианскую структуру и отказываясь от введения конкретных критериев справедливости, Деррида разрабатывает то, что в мистической теологии называется via negativa, или апофатикой.

В настоящее время большой интерес к творчеству Деррида наблюдается среди теологов, наряду с интересом к философии

Жана-Люка Мариона, которая также связана с апофатической традицией, восходящей, в первую очередь, к мистику Дионисию Ареопагиту. Если говорить кратко, Марион игнорирует любое философское Утверждение или отрицание существования Бога в метафизике. Такой метафизический Бог – идол, следовательно, провозглашение Ницше смерти Бога можно считать освобождением. По мнению Мариона, Бог философского теизма не удовлетворяет ни религиозным, ни философским критериям. В следующем отрывке из работы «Бог без бытия» Марион, опираясь на Хайдеггера, развивает эту критику:

Представляя «Бога» как causa sui, метафизика получает такое понятие «Бога», которое сразу же указывает на Его бесспорный опыт и Его столь же несомненную ограниченность; думая о «Боге» как о действующей силе настолько абсолютно и универсально основополагающей, что ее можно постичь, только исходя из самой основы, а потому в конечном счете как об основе, замкнутой в самой себе, метафизика на самом деле создает представление о трансцендентности Бога, но под видом просто действующей силы, причины и основания. Такое представление может быть оправданным только в том случае, если оно признает свою ограниченность. Хайдеггер очень четко определяет его границу: “Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать” [789]» [790].

С точки зрения классической и ранней новоевропейской философии такой вывод озадачивает. Рассмотрим, например, комментарий переводчика Мариона, Томаса Карлсена:

Здесь «смерть Бога», провозглашенная Фридрихом Ницше (1844–1900), начинает играть важную роль в теологическом проекте Мариона. Если «безбожное мышление», к которому обращается Хайдеггер, могло открыть путь к своего рода более божественному Богу, то «смерть Бога», уничтожив все метафизические понятия Бога, может обладать настоящим теологическим потенциалом. Марион полагает, что столкновение со смертью Бога может помочь нам принять всерьез то, что «“Бог” онтотеологии есть не что иное как идол, представляющий метафизически помысленное Бытие сущего” [791]. И если Бог может “схватывать нас” только в той степени, в какой мы “выходим за рамки онтотеологии”, то ницшевская критика метафизики, указывая за пределы онтотеологии, позволяет нам открыться этому схватыванию Бога» [792].

С более традиционной точки зрения кажется, что Богу, Который не существует (или не имеет бытия), довольно трудно что-либо схватить, но цель Мариона в том и состоит, чтобы поставить под сомнение такую «онтотеологическую» традицию.

Перед тем, как вернуться к Рикёру, я хотел бы указать на проблематичность взывания к невыразимому у Деррида и невозможность осуществления справедливости. Ричард Керни пишет:

Если tout autre – действительно tout autre, то что мешает нам сказать «да» злому пришельцу так же, как и трансцендентному Богу, Который приходит, чтобы спасать и освобождать? Неужели деконструкция на самом деле не может провести никакого различия между истинными и ложными пророками, между теми, кто несет благо, и теми, кто несет зло, между духами святыми и нечестивыми? Как же мы устанавливаем разницу, даже если это всего лишь дело степени? Как же мы делаем выбор – даже если мы никогда не знаем (наверняка), не видим (четко) и не имеем (определенного набора критериев)? О слепоте хорошо говорить великим художникам и писателям, Гомерам и Рембрандтам, но неужели большинству из нас не достаточно толики морального прозрения, всего лишь нескольких этических поручней, когда мы нащупываем путь сквозь темную ночь постмодернистской спектральности и симулякрности к «абсолютно иному», прежде чем мы скажем «да», «приди», «да будет воля Твоя»? В общем, неужели на самом деле нет никакой разницы между живым Богом и мертвым богом, между Илией и его «призраком», между мессиями и монстрами? [793]

Как замечает Линда Маккаммон, «Деррида, говоря о том, что справедливость и дар никогда не проявляются в истории, переносит источник надежды исключительно в идею дара, идею справедливости» [794].

Рикёр и Деррида удивительно противоположны друг другу. Рикёр осознает глубокую проблематичность традиционного религиозного языка. В этом плане он даже утверждает, что понятие «Бог» не является философским. Рикёр не заходит настолько далеко, как Деррида, но он частично разделяет скептицизм Деррида в отношении онтотеологии. Тем не менее, он считает библейские повествования текстами, которые наполнены смыслом и которые можно использовать, чтобы сформулировать представление о Боге:

[Божественное] имя работает по схеме или модели, заставляя ее двигаться, придавая ей динамичность, превращая ее в противоположный образ. (Таким образом Бог занимает место каждого члена семьи: отца, матери, супруга, брата и, наконец, Сына Человеческого). Так же, как у Канта идея должна превзойти не только образ, но и понятие, чтобы «думать о большем», имя [Божие] разрушает каждую модель, но только изнутри самой этой модели [795].