Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Вероятно, под термином «дуализм» Янцен здесь имеет в виду не просто убеждение в том, что человеческая личность имеет физические и нефизические (или нематериальные) аспекты или части. Пожалуй, она использует «дуализм», чтобы обозначить такое понимание различия души и тела, с точки зрения которого тело считается репродуктивным, женским и подчиненным мужскому духу. Если это так, то дуализм носит безусловно сексистский характер. Но мне кажется, что многие феминистки – «дуалисты» постольку, поскольку они полагают, будто бы мышление, чувство, восприятие, эмоции и интенциональность воплощены в наших телесных состояниях и процессах, но не тождественны им. Представление о том, что ментальное является физическим, сводится к утверждению, что ментальное можно или будет можно полностью описать или объяснить с помощью идеальной физики. Некоторые философы (о которых речь пойдет в восьмой и девятой главах) считают это утверждение ложным; физика не в состоянии описать субъективность или опытный характер ментального. Независимо от преимуществ их контраргументов, я полагаю, что аргументация за и против материализма (и возможности загробной жизни) не обязательно отражает «мужскую» шкалу ценностей. Те, кто материалистами не являются и считают некоторые аспекты человеческой жизни нефизическими, увидели бы в сексуальности, на которую ссылается Янцен, взаимодействие ментального и физического, психологическое и физическое событие, в котором есть ощущение желания, удовольствия и не просто физический контакт, а физический контакт, переживаемый в опыте [817] . Возможно, для того, чтобы обозначить тезис, гласящий, что человек – это не только физические органы и процессы, необходим не «дуализм», а какой-то другой термин [818].

В рамках такого общего ответа на трактовку дуализма, предложенную Янцен, я выскажу предположение, что «традиционалистский» интерес к философии религии с «потусторонними альтернативами» является, пожалуй, следствием соблазнов этого мира, а не попыткой избежать его. Надежда на то, что физический распад не тождественен уничтожению человека, встречается нам, в том числе, у кембриджских платоников, Лейбница, Локка и Беркли, в переписке Юма и Босвелла, потому что вечное существование и благополучие человека – это хорошо, а вовсе не потому, что мужчинам нужно пройти сепарацию от матери, и не потому, что они не понимают ценности этого мира. Но даже после данного предположения критика Янцен все еще может быть аргументированной и актуальной постольку, поскольку акцент на загробной жизни мешает реализации справедливости и блага в земной жизни или откладывает ее. Важный вклад Янцен в философию религии заставляет принимать во внимание результаты философских исследований, связанных с вопросами гендерной, расовой, культурной и политической принадлежности.

Феминистская философия религии, как уже было отмечено, разнообразна, и ни один серьезный философ религии не позволит себе пройти мимо этого увлекательного, яркого движения. В следующей главе мы рассмотрим еще пять этапов в развитии философии религии XX в.

В начале 1920-х годов в Вене (Австрия) стала регулярно собираться группа ученых-интеллектуалов. В первое время эта группа, вошедшая в историю как Венский кружок, состояла из математика, социолога и физика [821], но вскоре она привлекла внимание известных и влиятельных философов, многие из которых были подкованы в математике и естественных науках. Кружок достиг апогея популярности и активности под руководством Морица Шлика (1882–1936), возглавлявшего кафедру истории и теории индуктивных наук Венского университета. У Шлика были важные связи в научном сообществе, в том числе он был знаком с Альбертом Эйнштейном. Кружок способствовал укреплению единства науки в духе международного сотрудничества и приобрел огромное философское влияние после Второй мировой войны [822].

Шлик и другие члены кружка находились под глубоким впечатлением от идей Людвига Витгенштейна (1898–1951) – австрийского философа, получившего образование в Кембриджском университете. Члены кружка, стремясь к тому, что казалось им строгим соблюдением принципов научного мировоззрения у Витгенштейна, внимательно изучали его знаменитый «Логико-философский трактат» (1921):

Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, – следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, – и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника – он не чувствовал бы, что мы учим его философии, но все же это был бы единственный строго правильный метод [823].

Такое радикальное ограничение метода уничтожало то, что было, с точки зрения кружка, претенциозной бессмыслицей идеализма, философию Мартина Хайдеггера и традиционную теологию.

В 1927 г. Шлику удалось встретиться с Витгенштейном за ланчем. Говорят, что Шлик подошел к Витгенштейну с «благоговением паломника» [824]. По словам его жены, «он вернулся в экстатическом состоянии, говорил очень мало, и я почувствовала, что не стоит задавать вопросы». Вскоре последовала встреча с членами кружка, но результат был для Шлика неожиданным. Витгенштейн отказался обсуждать философские идеи «Трактата». Вместо этого он стал читать им стихи бенгальского мистика Рабиндраната Тагора (1861–1941).

Настоящая глава посвящена критике религии, разрабатывавшейся Венским кружком и позитивистским движением, также известным как «логический позитивизм» или «верификационизм». Впервые термин «позитивизм» был использован для обозначения критической, научной методологии и мировоззрения французских философов Клода Анри Сен-Симона (1760–1825) и Огюста Конта (1789–1857). Здесь и далее я буду говорить о позитивизме в австрийском и англо-американском контексте, не вдаваясь в подробности о его французских предшественниках [825]. Рассмотрев реакцию на позитивизм (критику его критики религии), мы обратимся к мощному течению в философии религии, возникшему под влиянием Витгенштейна. Затем мы остановимся на проекте возрождения философии религии, прежде чем перейти к модифицированной, конструктивисткой философии религии XX в. и к зарождению плюралистической философии религии. В целом в данной главе рассматриваются пять этапов развития: (1) шаг к позитивизму и затем (2) его преодоление; (3) шаг к философии религии, опирающейся на Витгенштейна; (4) шаг к плодотворной философской концепции религиозной традиции; и, наконец, (5) шаг к философии религии, принимающей во внимание многообразие религиозных традиций [826].