Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

На мой взгляд, рикёровское понимание смысла вполне может стать смелой альтернативой мессианизму Деррида для тех, кто в наше время развивает континентальную философию религии.

Пару слов нужно сказать о Мишеле Фуко (1926–1984). Несмотря на философское образование, Фуко в первую очередь интересовала историческая, критическая социология. Он затрагивает религиозную проблематику в нескольких работах, отмечая, как Церковь относилась к так называемым душевнобольным и как она лечила их, а также раскрывая, какую роль религия сыграла в формировании человеческой сексуальности и т. д. Его антипросвещенческая критика разума и анализ механизмов открытого и скрытого институционального контроля над людьми оказали заметное влияние на философию религии. Фуко продолжал систематически развивать генеалогическую философию религии Ницше. Он дискутировал о роли исповеди в процессе конструирования самосознания человека Нового времени, утверждая, что наша современная дискурсивная практика интроспекции имеет религиозные корни [796].

Философы-феминисты, занимающиеся религией и религиозной проблематикой, связаны с различными областями философии, в том числе с континентальной философией. Я уже упоминал о том, что Ницше и Фуко считаются полезными союзниками при постановке острых вопросов о корнях философских и теологических идеалов и методов [797]. Не меньший вклад внесла бельгийско-французская феминистка и психоаналитик Люс Иригарей (р. 1930 г.). Иригарей очень критически относится к вырванным из исторического контекста притязаниям на объективность. «Всякое знание производится субъектами в конкретных исторических обстоятельствах. Даже если это знание стремится к объективности, даже если его методы предназначены для обеспечения объективности, наука всегда отображает результаты конкретного выбора, конкретные исключения, и они в первую очередь зависят от пола ученых, занимающихся этим» [798].

Иригарей утверждает, что пол ученых нанес вред в том числе и философскому изучению религии.

Философы-феминисты значительно расходятся в своих взглядах – от отрицания возможности тендерно нейтральной «объективности» до более сдержанной позиции, согласно которой объективные истины существуют, но наше понимание этих истин (и, следовательно, используемые для их обоснования доказательства) зависит от конкретных, обусловленных гендерной принадлежностью точек зрения. Одна из проблем, c которыми сталкиваются некоторые феминистки, отвергая любые притязания на объективную истину, заключается в том, что это, по-видимому, лишает смысла утверждения о скрытой несправедливости и угнетении – то есть, о несправедливых репрессивных обществах, считающих, что они действуют правильно. Представим себе общество, которое является сексистским и расистским, но никто этого не осознает. По крайней мере многие интуитивно сказали бы, что такое общество возможно (или, точнее, многие считают, что в большинстве обществ прошлого и настоящего были и есть скрытый сексизм и расизм) и что заведенный в нем порядок плох, даже если этого никто не осознает.

Некоторые феминистки считают, что некая неотъемлемая женская природа дает женщинам особое, привилегированное или, по крайней мере, независимое моральное, социальное и религиозное понимание. С этой точки зрения, существует специфический женский путь познания, который или недоступен мужчинам, или же как минимум отличается от специфического мужского пути познания [799]. Иригарей описывает женское половое развитие от периода полового созревания до менопаузы, которое дает женщинам важное в этическом отношении преимущество. «Но каждый этап в этом развитии имеет свою собственную темпоральность, которая, возможно, циклична и связана с космическими ритмами. И если женщины настолько сильно ощущали угрозу аварии на Чернобыльской АЭС, то именно из-за этой ни к чему не сводимой связи их тел со вселенной» [800]. Обращение к женской анатомии – не единственное основание для пересмотра философии религии с точки зрения феминизма и переживаемого женщинами опыта. Грейс Янцен говорит о женском опыте как о ключевом ресурсе:

В основе феминистского движения в целом лежит женский опыт: и опыт угнетения, и опыт возможности освобождения, возникающий у женщин, работающих рука об руку во имя перемен, из чувства солидарности или принадлежности коллективу. И хотя никто не пытался систематически проанализировать значение данного факта для философии религии, можно заметить, что именно этот двойственный опыт угнетения и освобождающей женской солидарности феминистки считают основным источником религиозного знания [801].

Одним из следствий феминизма стало расширение методологической базы философии религии. Янцен, например, предлагает «более широкое понимание разума, которое включает в себя чувственность и внимательность, развитую интуицию и проницательность, творческое воображение и как линейное, так и нелинейное мышление» [802]. Разбор этого расширенного метода в точных, аналитических терминах, вероятно, противоречит духу ее подхода, но можно с легкостью сказать, что, с точки зрения Янцен, философии религии нужно придать ключевую роль обсуждаемым ценностям. Например, анализируя классическое теистическое понятие Бога, она спрашивает: «Действительно ли характеристики, сформулированные таким образом, лучше всего способствуют развитию человечества? Или же они являются неполными и мешают или препятствуют процветанию некоторых групп населения?» [803]Помимо критики прискорбной, по ее мнению, односторонности маскулинно-ориентированной философии религии, Янцен конструктивно расширяет параметры предметного поля, включая в него новейшие философские исследования воображения, желаний и рождения. Кроме того, она настаивает на необходимости активного самоанализа, в котором философ (мужчина или женщина, но в первую очередь мужчина) не считает по умолчанию, что его точка зрения является нейтральной и объективной [804].

В «Феминистской философии религии», как и в других своих работах, Памела Сью Андерсон также предлагает расширенную методологию, которая принимает всерьез проблемы гендерной, расовой, этнической и классовой принадлежности. Ее не удовлетворяет такой философский метод, который игнорирует ценности. «Если границы разумного и обоснованность философского аргумента зависят от когерентности, то возникает следующий вопрос: Кто определяет эту когерентность? Кто устанавливает конкретные пределы допустимости данной конкретной когерентности?» [805]. Андерсон утверждает, что представители феминистской философии религии не должны ограничиваться традиционными христианскими или иными религиозными повествованиями. Вместо этого она пытается подорвать так называемые патриархальные мифы. И если некоторые феминистки переосмысливают исторические повествования, другие стремятся переосмыслить с феминистской точки зрения религиозные ритуалы [806]. Безусловно, в центре внимания по умолчанию оказывается использование мужских образов в лингвистических стратегиях описания Бога; при этом феминистки либо предлагают более широкий образный ряд, либо отвергают все мужские образы, заменяя их специфическими женскими образами и языком [807].