Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В настоящей главе рассматриваются новейшие философские размышления об отношениях науки и религии и философские дискуссии по вопросам, с которых эта книга начиналась. Один из способов определить развитие данной области – сравнить нынешние дискуссии с отдельными спорами XVII столетия. Следовательно, я предлагаю «ситуационное исследование» современной философии религии. Анализ проблемы зла может показать сегодняшнюю широту философии религии. После краткой интерлюдии, содержащей субъективные комментарии по поводу дружбы и предметного поля философии религии, речь пойдет о роли философии религии в политической рефлексии, как в академической среде, так и за ее пределами. Таким образом, в заключение в этой главе поднимаются некоторые из тех же самых проблем, которые волновали Кедворта в 1640-е гг.

Как говорилось в первой и шестой главах, отношения между наукой и религией были и остаются неоднозначными. У давно известной истории, натравливающей религию и науку друг на друга, множество авторов. Вероятно, в Новое время Джон Уильям Дрейпер (1811–1882) и Эндрю Диксон Уайт (1832–1918) стали первыми, кто настаивал на их внутреннем конфликте, заменив этим более благосклонное описание взаимоотношений науки и религии, данное Уильямом Уэвеллом (1794–1866). Но хотя такие наши современники, как Ричард Докинз, скорее всего, займут сторону Дрейпера и Уайта, представление Уэвелла о взаимодействии науки и религии набирает силу. Во влиятельных работах ХХ в. высказывалось предположение о том, что современная наука имеет теологические корни [984]. Весьма близкие по духу труды были написаны Эрнаном Макмаллином, Иеном Барбуром, Филипом Клэйтоном, Нэнси Мерфи, Джоном Полкинхорном, А. Р. Пикоком, Басом ван Фраассеном, Гэри Фернгреном, Алистером Макгратом, Венцелем ван Хайстином, Фредериком Зуппе и др. Их труды посвящены не книге Бытия или эволюции, а тому, каким образом религии (теистические и нетеистические) можно совместить с современной наукой. Так, например, Иен Барбур показал, чем научные модели мира напоминают религиозные модели. Морис Мандельбаум, вероятно, выражает точку зрения многих (но далеко не всех) философов науки, отвергающих «традиционный взгляд на место религии в мысли XIX в.», согласно которому «наука и религия находились в состоянии открытой вражды и между ними шла бесконечная война» [985].

Несмотря на то, что большинство упомянутых здесь сторонников совместимости науки и религии являются реалистами – то есть, они считают, что и наука, и религия предлагают объяснения реальности, которые могут быть истинными или ложными – некоторые защитники религии обижаются на то, как современная философия науки ставит под вопрос гегемонию и безличную объективность науки.

В 1962 г. Томас Кун опубликовал свою знаменитую работу «Структура научных революций», в которой опровергал представление о том, что наука является чисто бескорыстной деятельностью, ведущейся на основании объективно установленных принципов. «Как в политических революциях, так и в выборе парадигмы нет инстанции более высокой, чем согласие соответствующего сообщества. Чтобы раскрыть, как происходят научные революции, мы поэтому будем рассматривать не только влияние природы и логики, но также эффективность техники убеждения в соответствующей группе, которую образует сообщество ученых» [986]. Кун оспаривал представление о том, что научное развитие происходит путем безличного соблюдения правил доказательства. «Поэтому химики не могли просто принять теорию Дальтона как очевидную, ибо много фактов в то время говорило отнюдь не в ее пользу. Больше того, даже после принятия теории они должны были биться с природой, стремясь согласовать ее с теорией, и это движение по инерции в известной степени захватило даже следующее поколение химиков» [987]. Считалось, что Кун воспевает практически анархическую теорию разума. Я не думаю, что это действительно так. Кун полагал, что за развитие науки отвечают практика и идеалы научного сообщества. Он не утверждал, например, что Дальтон манипулировал фактами. Тем не менее, Кун заставил некоторых философов усомниться в том, что научное мышление представляет собой однозначное соответствие эмпирических данных и теории. В философии Пола Фейерабенда мы сталкиваемся с радикальным сомнением в строгих методах, в котором он уходит намного дальше Куна:

Идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования. При этом выясняется, что не существует правила – сколь бы правдоподобным и эпистемологически обоснованным оно ни казалось, – которое в то или иное время не было бы нарушено. Становится очевидным, что такие нарушения не случайны и не являются результатом недостаточного знания или невнимательности, которых можно было бы избежать. Напротив, мы видим, что они необходимы для прогресса науки [988].

У науки как объективной нормативной деятельности есть множество защитников. Я просто хочу отметить, что, скажем, изначальные требования Венского кружка лишились в каком-то смысле веры в науку как безличный, объективный идеал [989].

Важным местом встречи науки и религии стала экология. В этой области активно обсуждаются причины современного экологического кризиса [990]. Но также здесь проводится множество исследований, посвященных тому, каким образом религии мира могут формировать и поддерживать экологическую ответственность [991].

Развитие экологии как деятельности, объединяющей (почти) все науки, привело к возрождению философии природы, считающей, что мир природы переплетается с ценностями. Это означает, что проблемы, связанные с механистическим пониманием природы, о которых мы говорили с первой по третью главы, вновь стали актуальными. В «Смерти природы» Кэролин Мерчант пишет:

Развитие механицизма заложило основу для нового синтеза мира, общества и человека, под которыми понимались упорядоченные системы механических частей, подчиняющихся законам и подлежащих прогнозированию посредством дедуктивных рассуждений. Новая концепция личности как рационального хозяина страстей, заключенных в машиноподобном теле, стала вытеснять понятие личности как неотъемлемой составляющей единой гармонии органических частей с миром и обществом.

По сути, механицизм изображал природу мертвой, инертной и манипулируемой извне. Его правдоподобность как философской системы быстро возрастала во второй половине XVII в. [992]

Мерчант и другие философы ставят под сомнение как научные, так и философские основы механицизма. Осознание пользы природных экосистем и сомнения в редукционистском отношении к науке (при котором только физика оказывается настоящей наукой) подготовили почву для возрождения научно информированных религиозных взглядов на природу [993].