Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В «Принципах действия в материи» Кадволладер Колден (16881776) указал путь к более позитивной концепции материи, чем это было у Локка и Ньютона (и определенно более позитивной, чем у Декарта и Мальбранша). Работая внутри ньютоновской парадигмы и симпатизируя Гоббсу, Колден развил достаточно убедительную концепцию материи, что она могла, в теории, объяснить гораздо больше, чем это предполагали Ньютон и Локк. Колден истолковывал материю в позитивном, динамическом смысле; у него материя не была тем, что определялось только в терминах геометрии и теории сопротивления, но как причинно активный источник, который мог представить широкие возможности для описания и объяснения мира. Хотя Колден не дошел до радикального материализма, он достаточно далеко продвинулся в данном направлении. Он допускал случайность существующего космоса, он был менее уверен в том, было ли время, когда не было физического мира.

Другие элементы материализма появились на американской сцене благодаря Джозефу Пристли (1733–1804). Весьма почитаемый Томасом Джефферсоном (1743–1826), Пристли приобрел свою научную и интеллектуальную репутацию открытием кислорода и стремился найти убежище в Америке с целью избежать преследования за свои резко радикальные антирелигиозные высказывания. Пристли отождествлял душу с телом и отрицал существование жизни после смерти. Томас Купер, зять Пристли, продолжил разработку материализма в своем «Взгляде на метафизические и философские аргументы в пользу материализма». Также он отрицал обоснованность веры в посмертное существование на том основании, что душа и тело тождественны.

Бенджамин Раш (1746–1813) стремился найти материалистическое объяснение человеческого характера и выбора нравственных решений. В своей книге «Влияние физических причин на нравственную способность» Раш защищает физическое объяснение сознания и значение опытного исследования глубинных причин нашего нравственного поведения. Джозеф Бачанан (1785–1829) также стремится развивать научное, материалистическое понимание человеческого мышления и действия в своей «Философии человеческой природы» – научно-физическом обосновании человеческого мышления и действия. Подобно Пристли, Куперу и другим, склонным к материалистическому пониманию человеческой природы, он отрицал индивидуальное бессмертие.

Сочинение «Христианский философ» Коттона Мэзера (1681–1724) не является примером материалистического понимания, но оно демонстрирует смешение теологии и физической науки в ранней Америке (или, точнее в случае Мэзера, восторженное прославление природного мира). Вот одна из моих любимых его фраз: «Даже самые ядовитые и самые отвратительные овощи – как они полезны!» [332]

Хотя некоторые из приведенных здесь философов способствовали развитию секулярного взгляда на мир, в целом они оставались в границах теистического или деистического понимания. Это не было чем-то необычным для ранних американских философов – попытаться взглянуть на космос глазами Бога. Алан Хеймерт и Эндрю Дельбанко суммируют пуританскую точку зрения, и я полагаю, что их описание было приемлемо для многих непуританских европейских переселенцев: «Если католический вопрос был: “Что я должен делать, чтобы быть спасенным?”, и вопрос реформатов превратился в “Как я могу узнать, спасен ли я?”, то американские пуритане, возможно, спрашивали более решительно: “Кто я такой в глазах Господа?”» [333]

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) был немецким философом необыкновенной широты; он внес вклад в метафизику, эпистемологию, этику, физику, математику, политическую теорию, историю и дипломатию. В его время имел место заслуживающий внимание спор о том, кто открыл дифференциальное исчисление: Ньютон или Лейбниц. (Есть основания полагать, что Ньютон был первым, но Лейбниц был первым, опубликовавшим это). В 1666 г. он получил степень доктора права в Альтдорфе, Нюрнберг. Религиозные интересы были в центре философии Лейбница. Подобно Беркли, он не был убежден попыткой Локка и других различить первичные и вторичные качества. Он разделял с Беркли идеалистическую концепцию реальности.

Его философия Бога, подобно теизму кембриджских платоников, утверждает центральность блага и совершенства. Его Рассуждение о метафизике начинается так: «Самое распространенное и самое содержательное понятие о Боге, какое мы только имеем, довольно хорошо выражено в следующих словах: Бог есть абсолютно совершенное существо» [334]. Он использует атрибут Божественного совершенства как часть своего доказательства существования Бога и многих своих основных взглядов на природу.

Лейбницевское онтологическое доказательство, как и доказательства Ансельма, Декарта и Мора, исходит из двух ключевых предпосылок: первая, это понимание ключевого атрибута Бога в смысле превосходства, что подразумевает Его необходимое существование; и вторая посылка, которая гарантирует, что такое существо возможно. В свете этого, если можно установить возможность существования Бога, то можно заключить, что Бог не является невозможным, и, следовательно, является необходимым. Лейбниц не утверждает с самого начала, что существование Бога возможно. Он признает, что мы можем полагать, что убеждены в чем-то как возможном, но что оказывается спутанным или понятийно ошибочным: «Они говорят: я необходимо имею идею Бога или совершенного существа, потому что я мыслю о нем, а мыслить нельзя без идеи; идея же этого существа заключает в себе все совершенства; одно из этих совершенств – существование; следовательно, Бог существует. Но так как мы часто думаем о невозможных химерах, например, о сверхскорости, о наибольшем числе, о пересечении конхоиды с основанием или направляющей, то вышеприведенное рассуждение недостаточно» [335].

Лейбниц утверждает возможность существования Бога на нескольких основаниях [336]. Одно доказательство возможности существования Бога включает в себя обращение к космологическому доказательству. Если возможно защитить тезис, что существование случайного мира не может быть объяснено без действия необходимого существа, тогда из веры в существование нашего случайного мира и разумности верования в то, что мир объясним, можно вывести необходимое существо. Данный способ поддержания веры в возможность существования Бога может показаться бьющим мимо цели. В конце концов, если вы установили актуальное существование Бога, выведение возможности Бога становится совершенно банальным. (Все, что актуально, то возможно). Совершенно другое дело, если следует апеллировать к менее убедительному космологическому аргументу. Предположим, что онтологическое доказательство дает вам некоторое основание верить, что существует Бог. В этом случае у вас есть некоторое основание полагать, что существование Бога возможно, и тогда онтологическое доказательство выглядит более привлекательным [337]. Рассмотрим аналогию с философией сознания. Представим себе спор вокруг декартовского дуализма, где спорящие стороны расходятся в понимании того, может ли сознание или личность существовать без тела. Предположим, что картезианец в это время представляет решительное свидетельство из парапсихологии и отчеты о переживании существования вне тела, что ведет к заключению, что души действительно продолжают существовать после смерти тела. Подобной аргументации может оказаться недостаточной, чтобы убедить не-картезианца, что души действительно продолжают существовать, Тем не менее эта аргументация может приблизить собеседника к заключению, что, по крайней мере, возможно, чтобы души существовали без тел [338].