Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Лейбниц не был столь радикален, как Локк, в своем требовании, что основные верования каждого человека должны быть подтверждены доказательством. В «Новых опытах о человеческом разумении» он обращается к Локку по вопросу о вере:

Если Вы признаете верой лишь то, что основывается на так называемых мотивах достоверности, и отделяете ее от внутренней благодати, направляющей к ней дух непосредственно, то все сказанное Вами бесспорно. Но надо признать, что существует много суждений, более очевидных, чем те, которые зависят от этих мотивов. Одни в этом отношении счастливее других, и имеется даже множество людей, которые никогда их не знали и тем более не взвешивали и которые, следовательно, не имели даже того, что могло бы сойти за мотив вероятности. Но внутренняя благодать Святого Духа дополняет это непосредственно и сверхъестественным путем, и это и есть, собственно, то, что теологи называют божественной верой. Правда, Бог сообщает ее лишь тогда, когда то, во что нужно верить, основано на разуме, так как в противном случае он уничтожил бы средства познать истину и открыл бы простор для фантазерства. Но нет никакой необходимости, чтобы все те, кто имеет эту божественную веру, знали эти основания, и еще менее, чтобы они постоянно имели их перед своими глазами. В противном случае невежды и глупцы никогда не обладали бы, по крайней мере в настоящее время, истинной верой, и точно так же не обладали бы ею даже самые разумные люди, когда, может быть, они более всего нуждались в ней, так как они не могут всегда помнить основания веры [339].

Таким образом, Лейбниц предлагает среднюю позицию в вопросе веры и разума. Вера все еще понимается в соответствии с эвиден-циалистскими требованиями (для религиозной веры полезно быть подтвержденной доказательством), однако они несколько смягчены, поскольку не каждый, имеющий религиозную веру, обязан найти разумное объяснение своей веры.

Лейбниц полагал, что природа – это сочетание дискретных объектов, называемых монадами. Сами мы по своей сути являемся несоставными простыми субстанциями, подчиненными непосредственному действию Бога.

В строго метафизическом смысле, кроме одного Бога, не существует внешней причины, которая действовала бы на нас, и лишь Он один непосредственно общается с нами в силу нашей постоянной зависимости от Него. Отсюда следует, что нет никакого внешнего предмета, который касался бы нашей души и непосредственно возбуждал наше восприятие. И мы имеем в нашей душе идеи всех вещей только в силу непрерывного действия на нас Бога, т. е. вследствие того, что всякое действие выражает свою причину, и поэтому сущность души нашей есть некоторое выражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли Божьих и всех идей, которые в них заключаются. Значит, можно сказать, что один Бог есть непосредственный объект наш вне нас и что мы видим все вещи через него; например, когда мы видим солнце и звезды, то это Бог дал нам и сохраняет в нас их идеи и определяет нас к действительному мышлению о них посредством своего обычного содействия в то самое время, когда наши чувства расположены известным образом согласно установленным Им законам. Бог есть солнце и свет всех душ [340].

Лейбниц полагал, что космос пронизан божественной силой и божественным действием. Каждый фундаментальный компонент космоса, каждая монада устроена в гармонии с другими монадами в рациональном порядке. В этом отношении, как в случае с Беркли, Локком и другими ранними новоевропейскими философами, лейбницевская философия природы предстает в качестве составной части его философии Бога и религии.

Опубликованный обмен письмами между Лейбницем и Сэмюелем Кларком (1675–1729), длившийся на протяжении одиннадцати лет (1705–1716) представляет собой замечательную возможность углубиться в полемику об отношении Бога к миру. В переписке также содержится разъяснение ньютоновских взглядов на пространство, притяжение, пустоту в природе, чудеса и принцип достаточного основания. Я выделю две области разногласий: знание Бога о мире и понимание Бога как Художника. В этой переписке зафиксировано направление, по которому пойдут в дальнейшем философы религии с целью выразить отношение Бога к миру. Здесь я лишь воспроизведу частично их переписку с небольшими комментариями, не вставая ни на одну из сторон. Моей целью является показать тот способ, которым обсуждалась философия Бога.

В «Оптике» (конец Вопроса 28), Ньютон уподобляет пространство Божественному чувствилищу (sensorium Dei).

И если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное Существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости к нему. Только образы этих вещей приносятся в органы чувств в наши малые чувствилища и замечаются и удерживаются в них тем, что в нас видит и мыслит. И хотя всякий верный шаг на пути этой философии не приводит нас непосредственно к познаванию первой причины, однако он приближает нас к ней и поэтому должен высоко цениться [341].

Наши малые чувствилища» есть действующие эпицентры нашего восприятия: они являются тем механизмом, который собирает данные чувственных органов и позволяет нам интерпретировать эти данные, что мы и делаем. Божественное чувствилище осуществляет свою деятельность на отдельном от нашего уровне, на котором Его чувствилище чувствует сами вещи, в то время как наше – чувствует лишь их образы. Лейбниц возражает, что введение пространства как существенно необходимого для всеведения Бога удаляет зависимость творения от Бога. В защиту Ньютона Кларк пишет:

Сэр Исаак Ньютон не говорит ни того, что пространство является органом, которым Бог пользуется для восприятия вещей, ни того, что Бог вообще нуждается в каком-нибудь средстве для этого. Он утверждает, напротив, что Бог, как вездесущий, воспринимает все вещи, где бы они ни находились в пространстве, своим непосредственным присутствием, без вмешательства или помощи какого-нибудь органа или средства. Чтобы было понятнее, он иллюстрирует это сравнением, а именно: так же как человеческий дух видит отображения вещей, образующиеся в мозгу посредством органов чувств, как будто они сами суть вещи, в силу своей непосредственной общности с отображениями или образами вещей, так и Бог видит все вещи в силу непосредственной общности, в которой он с ними находится. Ибо он действительно наличествует в самих вещах, в совокупности вещей в универсуме, так же как человеческий дух наличествует во всех образованных в мозгу образах вещей. Сэр Исаак Ньютон рассматривает мозг и органы чувств как средства, с помощью которых формируются эти образы, а не как средства, посредством которых дух видит или воспринимает эти образы, когда они уже возникли. И в универсуме вещи для него не отображения, образующиеся посредством определенных средств или органов, а реальные вещи, созданные самим Богом и воспринимаемые им во всех местах, где бы они ни находились, без помощи какого-либо средства. Только это и хотел сказать сэр Ньютон своим сравнением, предположив, что бесконечное пространство является, так сказать, чувствилищем вездесущего Существа [342].