Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Справедливость, политическое согласие и терпимость были основными целями Лейбница, как понимает это видный современный исследователь Лейбница. Николас Решер в своей книге «Философия Лейбница» пишет:

Лейбниц страстно желал убедить своих читателей (обычно своих адресатов) не для того, чтобы приобрести личных последователей, занимающих высокие посты, но чтобы найти эффективных последователей для претворения в жизнь видения истины, которая, как он чувствовал, в состоянии исцелить теологические распри и политические потрясения в Европе его времени. Если бы его главной целью была слава, то он написал бы больше книг, и меньше писем. То, чего хотел Лейбниц, было не публичным признанием, а влиятельными последователями, которые могли бы осуществить на практике его примирительные прозрения в области теории. Всегда рискованно рассуждать о мотивах, но по моему мнению, здесь нет сомнения в том, что двигавшие им побуждения были главным образом не от себялюбивой самости, но от общественного духа [354].

Лейбницевский труд по китайской философии поддерживает такое понимание его экспансивных, универсалистских тенденций [355]. Я вернусь к экспансии философии религии в Главе VII.

Во времена, когда жил Лейбниц, разгорелся спор о статусе китайской философии и религии. Миссионеры-иезуиты в Китае предлагали позитивное понимание конфуцианства, рассматривая его как нечто подобное раннему платонизму и аристотелизму, как дохристианское, но добродетельное язычество. Некоторые иезуиты даже считали, что философия Конфуция основана на божественном откровении. Другие миссионеры, особенно францисканцы и доминиканцы, считали конфуцианство низкопробным. Они преуспели в убеждении Церкви запретить китайским католикам конфуцианскую практику почитания предков [356]. Спор между этими противоборствующими партиями стал известен как «Ритуальный спор» (Rites Controversy). В целом, Лейбниц примыкал к иезуитам и видел в китайской мысли много тех же самых положений, которые присутствовали в его собственной философии. В этом вопросе ему может и недоставало понимания отличного, не-лейбницевского характера китайской мысли, но это убедительно продемонстрировало, что его целью при анализе китайской мысли частично было способствование развитию терпимости в Европе. Д. Кук и Г Роузмонт следующим образом оценивают Лейбница:

Он желал примирить католиков и протестантов и остановить междоусобицы, раздирающие европейские государства в его время.

Он верил, что Китай может оказать поддержку в достижении этой цели, в своих писаниях излагая следующий ход мыслей: «Моя философия полностью совместима с теми элементами христианской теологии, в которых в большой степени существует согласие между католиками и протестантами; моя философия полностью совместима с (ранними) основными верованиями китайцев; следовательно, основные китайские верования полностью согласуются с основными верованиями, разделяемыми католиками и протестантами, и следовательно, в свою очередь, те христианские доктрины, которые являются предметом спора между католиками и протестантами, должны представляться как относительно неважные в общей картине вещей и могут быть разрешены к удовлетворению всех на основе разума, а как результат этого – международный мир и гармония между людьми всего мира [357].

Бенедикт де Спиноза (1632–1677) выдвинул существенное возражение против теистической философии религии. Он разработал монистическую философию, в соответствии с которой существует одна единственная субстанция – это Бог. «Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» [358]. Он понимает все свойства мира как атрибуты Бога. В сердце спинозовской системы лежит твердая приверженность принципам рациональности и объяснимости, что не согласуется с требованиями откровенных религий и традиционных религиозных верований в чудеса.

Спиноза родился в Амстердаме, посещал еврейские школы, обучался под руководством раввина Менаше бен Исраэля (встречавшегося с Кедвортом и Вичкотом на собрании в Уайт-холле) и создал произведение, вызвавшее огромные споры. Его «Теологополитический трактат» (1670) является примером натуралистического прочтения Библии, борьбы за свободу слова и размежевания философии и теологии. Спиноза уподобляет религиозную веру признанию Бога в качестве Высшего, вездесущего, благого Существа. Правильное отношение к Богу – это справедливость, милостыня, любовь к ближнему и прощение. Дальнейший анализ бытия Бога оставлен философии:

Цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно показали, – только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения… Вера предоставляет каждому полнейшую свободу философствования, так что он может думать о каких угодно вещах все, что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осуждает как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с целью вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот, только тех считает за верующих, которые по силам своего разума и способностей склоняют к справедливости и любви [359].

Спиноза предлагает онтологическое доказательство, посредством которого защищает свой монизм. Абсолютная бесконечность Бога исключает возможность существования какой-либо сопоставимой природы. Он отрицает либертианскую свободу воли и поддерживает такой принцип объяснения, который исключает случайность: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей и так до бесконечности» [360]. Спинозовская метафизика занимает важное место в развитии ранней новоевропейской философии религии, поскольку она предполагает нетеистическое, религиозно удовлетворительное (если Спиноза прав) понимание Бога, совместимое с рациональными доказательствами. Для нас важно отметить здесь, что вклад Спинозы можно также обнаружить в его доводах против традиционного прочтения еврейского и христианского Писания. Спиноза, следуя за Юмом (которого мы обсудим в следующей главе), предлагает то, что может быть названо натуралистической критикой чудес. Он допускает, что признавать чудеса могло быть свойственно «людям прошлого», но в конечном счете все события должны получить научное объяснение посредством «естественного света разума».

Место Спинозы в истории еврейской мысли представляет огромный интерес. Стивен Надлер утверждает, что главным отклонением Спинозы от веры евреев современного ему Амстердама было отрицание им индивидуального существования человеческой личности после смерти [361]. Спинозовское отрицание бессмертия было связано с его отрицанием дуализма. Он был очень критичен в отношении декартовского понимания взаимодействия души и тела: