Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В попытке закончить портрет философии религии в этой главе, я обращусь к знаменитому эссе Жан-Жака Руссо «Савойский викарий». Руссо является очень интересным мыслителем, достойным более подробного изучения, но, будучи ограничен в объеме, здесь я отмечу лишь одно из его эссе, поскольку в нем мы находим интересные параллели с другими трудами, рассмотренными в этой главе [381]. В этом эссе Руссо (1712–1778) отражает темы этой и предыдущей главы. Его привлекает картезианское сомнение:

Я был в том состоянии неуверенности и сомнения, которым Декарт обусловливает поиск истины. Состояние это не может быть продолжительным; оно беспокойно и тягостно, и только интересы порока или леность души заставляют нас оставаться в нем.

У меня сердце не было настолько испорчено, чтобы находить в нем удовольствие; а привычка к размышлению лучше всего сохраняется тогда, когда человек более доволен собою, чем своей судьбой.

И вот я размышлял о печальной участи смертных, носящихся по этому морю людских мнений без руля и компаса, по воле своих дурных страстей, без всякого иного руководителя, кроме неопытного кормчего, который не узнает дороги и не знает, откуда и куда плывет. Я говорил себе: «Я люблю истину, ищу ее и не могу разыскать; пусть мне укажут ее, и я буду крепко держаться ее: почему же ей нужно скрываться от рвущегося к ней сердца, созданного для поклонения ей?» [382]

Здесь мы видим то же самое затруднение, что стояло и перед ранними новоевропейскими философами религии – на что опереться? Как мы должны измерить доказательную основу традиций?

Я понял, что бессилие ума человеческого есть первая причина этого удивительного разнообразия мнений, а гордость – вторая причина. Мы не имеем мерки для этого необъятного механизма Вселенной; не можем вычислить его отношений; не знаем ни первых его законов, ни конечной причины; не знаем самих себя; не знакомы ни с природой своей, ни с нашим жизненным началом; едва ли знаем, простое существо человек или сложное: непроницаемые тайны окружают нас со всех сторон; они вне области наших чувств; мы думаем, что у нас достаточно разума для проникновения в них, а меж тем у нас только воображение. Каждый пролагает себе через этот воображаемый мир дорогу, которую считает хорошей, и никто не может знать, ведет ли его дорога к цели [383].

В конце Руссо прибегает к естественному разуму и «внутреннему свету» для обоснования веры в заботящегося о нас благого Бога, в душу и в жизнь после смерти. К лучшему или худшему, Руссо останавливается на этой общей картине и оставляет в стороне традиционную веру в чудеса, особые божественные действия и Воплощение. Философская защита этих и более специальных убеждений во времена Руссо была очень распространена, но в данном случае перед нами очевидное несогласие с подобной защитой или более компетентная философия религии, которая имела место в восемнадцатом веке. Более того, не каждый был готов следовать «внутреннему свету», когда существовали секулярные правила доказательства при проверке религиозных верований и практик. И однако, вполне уместно сделать паузу в рассмотрении Руссо, чтобы оценить тот интеллектуальный хаос и нерешительность, характерный для некоторых философов того времени. Хотя Руссо иногда представляют как имеющего в высшей степени оптимистичное представление о человеческой природе, современные исследователи вывели на свет его неоднозначность. Марк Кладис предлагает следующий портрет: «Руссо, подобно Янусу, смотрел в противоположные стороны в одно и то же время, или по крайней мере, в быстрой последовательности. С одной стороны, он считал людей природно непорочными и способными быть сдержанными; с другой стороны, он воспринимал людей неизбежно разрушительными и предназначенными к безмерному страданию» [384].

Здоровье Дэвида Юма (1711–1776) стало ухудшаться в 1772 г. Несмотря на все усиливающиеся приступы лихорадки, внутреннее кровотечение и потерю веса (он потерял 32 килограмма за год), он оставался в обладании своими силами и спокойствии, прекрасно зная, что скоро умрет. Юм написал отчет о своей жизни, в который включил следующий портрет:

Весной 1775 года у меня обнаружились признаки внутренней болезни… Теперь я жду скорой кончины. Я очень мало страдал от своей болезни, и, что еще любопытнее, несмотря на сильное истощение организма, мое душевное равновесие ни на минуту не покидало меня, так что если бы мне надо было назвать какую-нибудь пору моей жизни, которую я хотел бы пережить снова, то я указал бы на последнюю. Я сохранил ту же страсть к науке, ту же живость в обществе, как и прежде. Впрочем, я думаю, что человек 65 лет, умирая, не теряет ничего, кроме нескольких лет недомогания; и, хотя, судя по многим признакам, приближается время нового и более яркого расцвета моей литературной известности, я знаю, что мог бы наслаждаться им лишь немного лет. Трудно быть менее привязанным к жизни, чем я теперь [386].

Юмовское отвращение к жизни не позволило ему пренебречь чтением первого тома «Истории упадка и крушения Римской Империи» Эдварда Гиббона и «Исследования о природе и причинах богатства народов» Адама Смита, опубликованных в 1776 г. В последние дни Юм приводил в порядок для публикации свои «Диалоги о естественной религии» – текст, центральный для этой главы.

Смерть Юма была знаменитой. Он приводил доводы против целесообразности веры в жизнь после смерти и веры в чудеса. Шотландский писатель Джеймс Босвелл (опубликовавший позже, в 1791 г., знаменитую «Жизнь Самюэля Джонсона») посетил Юма в воскресение, 7 июля 1776 г Босвелл своими глазами хотел увидеть, смягчится ли Юм в конце и исповедует ли христианскую веру. Все же Юм никогда однозначно не отрекался от своего крещения. Босвелл поднял тему бессмертия в разговоре с Юмом и впоследствии привел такой отчет:

Он сказал, что никогда не принимал во внимание религиозную веру с тех пор, как начал читать Локка и Кларка. Я спросил его, не был ли он религиозен, когда был молодым. Он сказал, что был… Затем решительно добавил, что мораль каждой религии была плохой, и я не заметил ни тени шутливости, когда он сказал, «что когда он слышал, что такой человек был религиозен, то он заключал, что тот был шельмецом, хотя он и знал несколько примеров очень хороших людей, бывших религиозными». Мне было весьма любопытно, и я хотел узнать, упорствовал ли он в своем неверии в будущее существование, даже когда смерть стояла перед его глазами. Я был убежден тем, что он сказал, и тем, как он это сказал, что он действительно упорствовал. Я спросил его, разве невозможно, что может быть будущая жизнь. Он отвечал, разве возможно, чтобы кусок угля, положенный в огонь, не сгорел бы? И добавил, что это в высшей степени безрассудная фантазия, что мы будем существовать вечно… Я спросил его, разве мысль о полном уничтожении никогда не доставляла ему никакой тревоги? Он ответил, нисколько. Я попытался переубедить его. сказав, что будущее существование является привлекательной идеей. Он сказал: «Нет, поскольку оно всегда видится достижимым через мрачное посредство; всегда есть Флегетон, или ад». «Но, – сказал я, – разве не согласитесь, что было бы приятно иметь надежду встретить наших друзей еще раз?» И я назвал трех людей, недавно умерших, которых, как я знал, он высоко ценил: посла Кэйта, лорда Алемура и барона Мюра. Он признался, что это было бы желательным, но добавил, что никто из них не думал подобным образом. «Я полагаю, – продолжал он, – подобное безрассудным, бессмысленным мнением». Он был неприличным и неучтивым в своем настаивании на неверии. «Да, – сказал я, – лорд Алемур был верующим». Дэвид согласился, что у него была какая-то вера.