Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Истина в том, что шутливость г-на Юма была того рода, что в этой сцене не было никакой торжественности; и смерть в этот момент не казалась зловещей. Меня удивило найти его обсуждающим различные вопросы с тем спокойствием ума и ясностью головы, каковыми лишь немногие когда-либо обладали. Две частности я запомнил: «Богатство наций» Смита, которую он очень рекомендовал, и «Происхождение языка» Мободдо, о которой он отзывался с презрением. Я сказал: «Если бы я был Вами, я бы сожалел о своем уничтожении. Напиши я подобную восхитительную историю, я бы сожалел, что покидаю ее». Он сказал: «Я покину эту историю, о которой Вы столь любезно отозвались, с тем достоинством, на которое я способен». Он сказал, что не страдает, но теряет силы [387].

Сегодня для нас картина умирающего мужчины или женщины, выражающих свое неверие в посмертное существование, может показаться ничем не примечательной и, возможно, вполне обыденной.

Но в те времена жить и умирать без страха уничтожения и надежды на бессмертие, было в высшей степени смелым и необычным. «Я уходил, – пишет Босвелл, – с впечатлением, которое на некоторое время повергло меня в замешательство» [388].

Большинство философов, рассмотренных нами в предыдущих главах, за примечательным исключением Спинозы, открыто признавали свою веру в посмертное личное существование или, по крайней мере, не отрицали, что подобная вера в жизнь после смерти была, возможно, важнейшим источником утешения и не только элементом нравственной мотивации, поскольку в те времена средняя продолжительность жизни была около сорока лет, и каждый третий ребенок умирал, не дожив до пятилетнего возраста, и многие болезни были неизлечимы – дифтерия, брюшной тиф, сыпной тиф, оспа и другие [389]. Отношение Юма к собственной смерти без надежды на какое-либо посмертное существование было исключением.

Дэвида Юма часто характеризуют как скептика, поскольку он сомневался в философской достоверности теистических доказательств, а также чудес и жизни после смерти, субстанциальности «я», рациональной обоснованности этики, рациональной достоверности наших верований относительно будущего и даже нашей уверенности в существовании окружающего нас мира. Юм писал о себе как о скептике, и поэтому этот термин не противоречит его собственному пониманию себя. При этом, в добавление к скептицизму у него присутствует вера или, по меньшей мере, согласие с широкой формой натурализма, в соответствии с которым люди тесно связаны с другими живыми существами на земле, так что нет ясного доказательства существования Бога, промышляющего о мире.

Юм родился в Шотландии, обучался в Эдинбургском университете и в дальнейшем работал в различных профессиональных сферах, от библиотекаря Адвокатской библиотеки в Эдинбурге, до Британского поверенного в делах в Париже. Все эти занятия были не столь важными по сравнению с его выдающимися литературными и философскими достижениями. Его философские размышления о религии можно обнаружить в большинстве его работ, но особенно в «Трактате о человеческой природе» (1739–1740), «Исследовании о человеческом познании» (1748), «Естественной истории религии» (1757), «Диалогах о естественной религии» (1779) и некоторых эссе. Ведущий современный исследователь творчества Юма справедливо отмечает, что Юм «писал о религии более, нежели о каком-либо ином философском предмете», и поэтому у нас более чем достаточно материала для книги, не говоря уже о главе [390]. Поскольку юмовская философия религии теснейшим образом связана с его господствующей методологией и его видением природы и границ человеческого опыта, давайте сначала рассмотрим основные черты юмовской философии.

Юм в своей жизни и философии в целом считается высшим проявлением британского эмпиризма, доводящим до естественного совершенства философскую мысль Бэкона, Гоббса, Локка и Беркли. В этом есть определенная доля правды. Бэкон и его последователи отвели достойное место естественным наукам и опытному исследованию. В этом отношении Юм безупречен: «Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво» [391]. Юм часто (и я думаю, верно) характеризуется как «эвиденциалист» в той мере, в какой он держится того, что верования являются разумными только в том случае, если они в достаточной степени подтверждаются доказательством. Эволюция эмпиризма может быть понята как постепенное очищение от философской атрибутики, не основанной на опыте. Подобно Локку, Юм полагал, что отношение души и тела доступно для опытного исследования [392]. Подобно Беркли, он ставит под сомнение локковское различение между первичными и вторичными качествами. Юм настаивает, что с точки зрения рациональной, философской рефлексии (как противоположной здравому смыслу) у нас нет непосредственного доступа к миру, существующему независимо от нас:

Самая легкая философия… учит нас, что нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия, и что чувства являются лишь каналами, через которые эти образы пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо непосредственное отношение между умом и объектом. Стол, который мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше от него, но реальный стол, существующий независимо от нас, не изменяется; следовательно, нашему уму являлось не что иное, как только образ стола [393].

Он использует такое понимание значения, согласно которому термины, имеющие значение, заимствованы из нашего опыта, как чувственного, так и от впечатлений, полученных в результате рефлексии. Невозможность достичь релевантного опыта или впечатления подрывает убедительность или мыслимость какого-либо термина. Тем самым он не ставит под вопрос термины, предположительно указывающие на субстанциальное, конкретное «я», «причинность» и платоническое понимание блага.

Декарт приводил доводы в пользу несомненности существования «я». Юм принимает картезианское требование: «Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим “я”; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования, и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство… ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены» [394]. Но Юм сомневается в том «я», которое описано Декартом: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим “я”, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое “я” как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего “ я ” и поистине могу считаться несуществующим» [395]. В юмовском понимании, Декарт соблазнился выдумкой. Это мы полагаем субстанциальное «я», а не обнаруживаем его. Конечно же, если понятие «я» положено, из этого не следует, что «я» ipso facto является выдумкой. Тем не менее, по Юму, картезианская гипотеза о таком субстанциальном «я», лежащем в глубине опыта, не помогает пониманию нашей личной тождественности; и в итоге, Юм отбрасывает картезианское понимание «я» как очевидно абсурдное. Не может быть никакого содержания у понятия «я», которое было бы подлежащим наших чувственных идей или имело бы чувственные впечатления: