Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

И у нас нет идеи нашего « я », которая получалась бы вышеобъясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получаться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея «я» считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но «я», или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи [396].

Вместо этого Юм понимает свое «я» и другие личности как связку впечатлений. Юмовское видение «я» как связки, «как своего рода театра», «груды или совокупности», «системы различных восприятий», философски интересно само по себе, и эта тема будет рассмотрена ближе к концу этой главы [397].

Юм широко известен благодаря своей критике причинности. Подобно Мальбраншу и Бойлю, он утверждал, что мы не наблюдаем действия причинных сил в мире: «У нас нет иного представления о причине и действии, кроме представления о некоторых объектах, которые всегда соединены вместе и во всех предыдущих случаях оказывались неразлучными» [398]. Искать необходимые связи между причиной и действием – напрасное занятие: «В общем необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел. Или у нас нет идеи необходимости, или же необходимость не что иное, как принуждение нашей мысли к переходу от причин к действиям и от действий к причинам сообразно их связи, известной нам из опыта» [399]. Причинные отношения, таким образом, определяются Юмом без апелляции к ненаблюдаемым связям. По знаменитому юмовскому выражению, «опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за другим, но не открывает нам тайной связи, соединяющей их и делающей их неотделимыми друг от друга» [400].

Исследователи по-разному оценивают то, насколько далеко Юм ушел в своем скептицизме. Я полагаю, он действительно оставил «я», причинность и мир, существующий независимо от сознания в сомнительном, с точки зрения разума, положении. К примеру, при обсуждении мира, существующего независимо от нашего сознания, он говорит:

Вопрос о том, порождаются ли восприятия чувств похожими на них внешними объектами, есть вопрос относительно факта. Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода.

Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно связи между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о такой связи лишено всякого логического основания [401].

И все же Юм тем самым не отбрасывает самосознание, разговор о причинности, внешнем мире и тому подобном. Скорее он помещает основание всех подобных представлений не в разуме, но в нашей животной природе. Юм не думает, что природа (или Бог) соделала нас способными к чистому управлению нашими верованиями, где каждое из них было бы рационально обоснованным. «К счастью, природа вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание» [402]. В конце концов, Юм действительно стремится сохранить определенный скептицизм в отношении определенных религиозных верований, но он совершенно не стремится оставить нас в скептическом параличе в нашей повседневной, практической жизни и, тем более, в научной деятельности. Здесь я следую комментатору Айре Зингер, определяющей Юма как «проблематичного натуралиста» [403]. Он недвусмысленно отрицал супранатурализм чудес и многих традиционных религиозных убеждений, но с другой стороны, Юм верил, что многие его собственные философские принципы имели недостатки (см. Приложение к Трактату). И «юмовский натурализм является проблемным и ставит проблемы, особенно потому что естественный процесс формирования верований идет шатко и ненадежно, когда сама природа… ниспровергает и разочаровывает все самые позитивные познавательные надежды» [404].

Приверженность Юма критерию наблюдаемости была радикальной. Он допускал, что утверждения являются понятными в случае, если в них включены абстрактные отношения идей, но при этом он определенно не принимал декартовских и лейбницевских выводов об истинах разума, порождающих метафизические заключения:

Мне кажется, что единственными объектами отвлеченных наук или же демонстрации являются количество и число. Все другие исследования людей касаются только фактов и существования. Если, удостоверившись в истинности этих принципов, мы приступим к осмотру библиотек, какое опустошение придется нам в них произвести! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по теологии или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе?

Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений [405].

Обратите внимание на строгость юмовского суждения. Он решает, что в исследовании, не основанном на опытном рассуждении или рефлексии о количестве и числе, «не может быть ничего, кроме. заблуждений». Другими словами, подобное исследование не просто бездоказательное, хотя возможно верное, но оно попросту не основано на достаточном доказательстве. Точнее, сама разумность тех заявлений, которые превосходят эмпирическое исследование и отношение идей, является подозрительной и должна быть (в философской перспективе) признана никчемной.

Я намереваюсь рассмотреть сильные стороны юмовской философии религии по следующим вопросам: возражения против доказательства от Божественного замысла, космологическое доказательство, вновь о Божественном замысле, история и чудеса в природе, полная смерть и самоубийство. Эта глава названа «Юмовская философия религии», а не «Философия религии Юма», поскольку в дальнейших ее частях мы рассмотрим этику Юма с тем развитием, которое она получила в этике Адама Смита в той форме, которая может быть названа теорией идеального наблюдателя. Я полагаю, что развитое Смитом юмовское понимание беспристрастности и доброжелательности намечает путь, который может оказаться плодотворным в преодолении разрыва между секулярной и религиозной этикой. Хотя юмовская философия была отождествлена с «воинствующе секулярной», в части, посвященной теории идеального наблюдателя, я покажу, что определенные юмовские положения (интерпретированные и развитые Смитом) могут быть оценены не как исключительно секулярные [406].