Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В ответ приводятся доводы, что Демий правильно ищет причину, почему космос как целое существует, даже если каждая его часть объяснима через другие части. Если каждая индивидуальная, случайная вещь из тех двадцати была подсчитана, мы хотели бы все же знать, почему каждая из них вообще существовала, или почему они не были различными видами индивидуальных, случайных вещей.

Более того, было показано, что необходимость общего объяснения все еще имеет место, даже если мы представляем космос как бесконечный или безначальный. Юмовский призыв к достаточности объяснения исключительно в пределах космоса имеет своих защитников (Пол Эдвардс, Бертран Рассел), но также и критиков (У Рове, Б. Рихенбах, Р. Пертилл). Интересный ответ Юму и Эдвардсу предложил Александр Прусс. Он предлагает представить воображаемый мир куриц и яиц:

Представьте возможный мир, в котором есть бесконечная последовательность куриц (обоих полов) и яиц, тянущихся бесконечно назад во времени. Курицы несут яйца, и яйца превращаются в куриц. Положение дел, которое следует объяснить, состоит из всех куриц и яиц. Далее, каждая курица объяснима благодаря яйцу, из которого она вылупилась, и каждое яйцо объяснимо благодаря курице, снесшей его. Следовательно, каждый индивидуум… был объяснен, и [юмовский] принцип подразумевает, что мы объяснили всю последовательность куриц и яиц [435].

Прусс заключает, что у нас было бы лишь круговое, и следовательно, недостаточное объяснение. Здесь я не утверждаю того, что космологическое доказательство является или не является неуязвимым перед возражениями Юма и других. Моей целью было только представление различных, исторически значимых ответов Юму [436].

Поскольку мы возвращаемся к доказательству от замысла, отметим, что хотя Филон подвергает это доказательство суровой критике, Юм представляет нам Филона, в самом конце, как принимающего умеренно деистический или теистический вывод (называемый иногда «слабым теизмом»):

Если вся естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или, по крайней мере, неопределенному положению, а именно, что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению; если оно не дает нам повода ни к какому заключению, касающемуся человеческой жизни и способному быть источником какого-либо действия или воздержания от действия; если указанная аналогия, несмотря на все свое несовершенство, не может быть распространена за пределы человеческого разума и перенесена с некоторым подобием вероятности на другие свойства духа; если дело обстоит действительно так, – то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение всякий раз, когда оно выдвигается, и верить, что аргументы, на которых оно покоится, превосходят возражения, высказываемые против него. Конечно, возникает некоторое изумление ввиду величия рассматриваемого объекта, некоторое грустное чувство ввиду его неясности, некоторое презрение к человеческому разуму ввиду того, что последний не может дать более удовлетворительного ответа на такой необычайный и величественный вопрос. Но поверь мне, Клеанф, самое естественное чувство, которое испытывает в данном случае правильно организованный дух, – это томительное желание и ожидание того, что небо удостоит рассеять или по крайней мере уменьшить наше глубокое неведение, даровав человечеству более обстоятельное откровение и поведав ему природу, атрибуты и действия божественного объекта его веры. Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином [437].

Эти и другие пассажи стали предметом обсуждения того, насколько далеко Юм продвинулся в своей позитивной оценке религии [438].

При оценке общего спора между натурализмом и теизмом в «Диалогах», я полагаю, необходимо разграничить две тесно связанные, но различные методологии. Первая является строго индуктивным, выводным методом от следствия к причине. «Когда мы заключаем о какой-нибудь частной причине на основании ее действия, мы должны соразмерять первую с последним и никогда не имеем права приписывать причине никаких качеств, кроме тех, которые оказываются как раз достаточными для того, чтобы произвести действие» [439]. И: «Если причину узнают только по действию, то мы никогда не должны приписывать ей иных качеств, кроме тех, которые требуются для того, чтобы произвести действие; придерживаясь правил здравого рассуждения, мы не можем также, идя в обратном направлении, от причины, заключать об иных действиях, кроме тех, через которые она нам известна» [440]. Эта индуктивная, выводная методология подразумевает, что два философа-исследователя, Филон и Клеанф, разделяют общепринятое понимание действия, но затем расходятся в том, как следует понимать причину. Однако этот метод не представляется основным в «Диалогах», и есть определенные основания полагать альтернативный подход к рассмотрению, который можно охарактеризовать как метод исчерпывающего объяснения [441]. При этом подходе натуралист может заключать, что исходя из натурализма, космос и человеческая жизнь объяснимы – и, даже, лучше объяснимы, чем с помощью наилучшего образца конкурирующего подхода. Теист же, со своей стороны, предлагает, что более осмысленно (и более обоснованно) рассмотреть космос теистически.

Обращение к этим двум подходам к рассмотрению космоса появляется в «Диалогах» в связи с проблемой зла. Клеанф видит мир как сконструированный с благой целью, в то время как Филон находит больше смысла видеть мир плохо устроенным или же устроенным его творцом (творцами), безразличным к человеческому благополучию, или даже попросту созданным без всякого плана. Вспомним моровский аргумент от замысла, рассмотренный нами в Главе I, в соответствии с которым он видит письмена среди пепла, а скептик видит просто пепел. Двое согласны в том, что наличествуют определенные формы и материя, но «верующий» видит осмысленное сообщение и идет дальше, предлагая причины, по которым это ясное восприятие должно быть воспринято как подлинное, в то время как скептик видит лишь случайную и бессмысленную конфигурацию. В юмовских «Диалогах» Клеанф начинает с подобной версии аргумента от замысла, что и приведенная ранее, но затем переносит внимание на то, что он называет «аргументам нерегулярности», даже если он имеет огромную силу: