Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Но отметим различие между интенциональным объяснением (дерево, посаженное в соответствии с намерением садовника, украшающего сад) и объяснениями, ограниченными теплом, холодом, притяжением или отталкиванием [457]. Другой перечень юмовских причин – «разум, инстинкт, порождение, произрастание» – можно свести к двум видам объяснения. Если мы принимаем, что апелляция к инстинкту есть лишь механический, в широком смысле биологический факт, то в этом случае объяснения представляются либо интенциональными (включающими разум и цель), либо неинтенциональными.

Второй вид умозаключения, который можно активно применять, включает внимательное рассмотрение юмовских аналогий, предполагающих, что универсум подобен гигантскому растению или космическому животному:

Далее, если мы рассмотрим вселенную, поскольку она доступна нашему познанию, то мы заметим, что она имеет большое сходство с животным, или организованным, телом и, по-видимому, подчинена воздействию сходного жизненного и двигательного начала. Постоянный круговорот материи не производит в ней никакого беспорядка, постоянная убыль в любой части непрестанно пополняется, повсюду, во всей системе наблюдается полнейшее соответствие, и каждая ее часть, или член, исполняя свои собственные функции, содействует и собственному сохранению, и сохранению целого. Отсюда я заключаю, что мир – это живой организм, а Божество – это душа мира, воздействующая на него и испытывающая воздействие с его стороны [458].

Обращение к божественной душе я обсужу в следующей группе ответов. Как было замечено, Клеанф мог бы доказать, что наилучшее объяснение универсума как гигантского растения или космического животного сводится к постулированию некой всеобщей действующей целенаправленно реальности [459]. Судя по всему, существование мира как юмовского гигантского живого организма будет благим, и интенциональное объяснение такого мира может рассматривать благость в качестве одной из причин того, почему мир был сотворен и сохраняется в существовании [460].

Я полагаю, что одним из лучших ответов Клеанфа Филону относительно космического порядка является его аналогия с природной библиотекой:

Итак, предположим, что ты входишь в свою библиотеку, населенную такими естественно произошедшими томами, содержащими в себе самый утонченный ум и самую изящную красоту, неужели, открыв любой из них, ты стал бы сомневаться в том, что его первопричина обладает сильнейшей аналогией с умом и интеллектом? Ведь эта книга рассуждает и толкует; она спорит, аргументирует и доказывает свои взгляды и положения; она взывает то к чистому разуму, то к аффектам; она собирает, располагает и обрабатывает всякие соображения, относящиеся к ее предмету. Неужели ты стал бы настаивать на утверждении, что все это в сущности не имеет никакого значения и что первоначальное образование этой книги в организме ее прародителей не является результатом разумного замысла? Я уверен, что твое упрямство не достигло такой степени закоренелости; даже твоя скептическая шутливость и беспечность устыдились бы столь явного абсурда 84.

Если сохраняется аналогия между нашим космосом и подобной библиотекой, то я полагаю, что апелляция Клеанфа к целесообразности имеет вес. Однако, аналогия с библиотекой подвигает Демия возвратиться к обвинению в антропоморфизме:

Я должен сознаться, Клеанф, сказал Демий, что твой пример относительно книг и языка обладает особой силой именно ввиду своей простоты. Но нет ли в данном обстоятельстве и некоторой опасности? Не может ли это внушить нам известную самонадеянность, заставив воображать, будто мы постигаем Божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах? Когда я читаю книгу, я проникаюсь духом и намерениями автора; я временно превращаюсь как бы в него самого и непосредственно переживаю, непосредственно представляю все те идеи, которые чередовались в его воображении, когда он работал над своим произведением. Однако мы, конечно, никогда не будем в состоянии настолько же сблизиться с Божеством; его пути – не наши, его атрибуты совершенны, но непостижимы; и книга природы содержит в себе более великую, более необъяснимую загадку, чем любая понятная для нас речь, любое рассуждение [461].

Рассмотрим это возражение более внимательно.

Ответ на проблему антропоморфизма.Только что приведенное возражение Демия кажется чем-то необычным, так как классический теизм допускает (или, скорее, учит), что Бог обладает совершенным знанием космоса. Это станет важным элементом при обсуждении развития юмовской этики Адамом Смитом в конце этой главы. Что же касается того, обоснован ли теизм Клеанфа, поскольку он приписывает Богу чувство благодарности, негодования, любви, дружбы, одобрения, осуждения, сожаления, соперничества и зависти, то вопрос не столь простой. Возможно, эти предикаты могут быть обоснованно приписаны Богу в том случае, если на основе откровения, религиозного опыта, обоснованного нравственного доказательства, или онтологического доказательства можно установить сущностную благость Бога. Это позволило бы оставить в стороне зависть, негодование, осуждение и сожаление как качества, недостойные Бога, одновременно с этим сохраняя любовь, справедливое одобрение и неодобрение, и другие божественные атрибуты, такие как милосердие [462]. Что же касается представления о Боге как физическом существе, то можно указать на собственную точку зрения Юма на ментальное как нефизическое, или же, если привлечь доказательство в качестве поддерживающего доказательства от замысла, то можно опровергнуть положение, что мир есть Бог или тело Бога на основании случайности мира [463].

Проблема зла.Поскольку проблема зла будет рассмотрена в этой книге несколько позже (Глава VI и IX), то здесь я лишь кратко коснусь трех моментов. Во-первых, ответ Клеанфа заключается в том, что Филон слишком преувеличил размеры зла и страдания. По мнению Клеанфа, удовольствие перевешивает боль [464]. В диалоге имеет место примечательный союз между Демием и Филоном, поскольку оба утверждают преобладание страданий в этой жизни. Однако Демий не разделяет отчаяния Филона, поскольку признает, что существует жизнь после смерти. (И Филон, и Клеанф оставляют в стороне вопрос о посмертном существовании) [465]. Таким образом, «Диалоги» поднимают важный вопрос о роли посмертного существования в рассмотрении проблемы зла.

Во-вторых, в юмовской системе проблема зла усиливается, поскольку он признает определенную форму детерминизма. Теисты традиционно апеллировали к свободе творений как части их понимания происхождения и природы свободы.

В-третьих, юмовское обращение к проблеме зла содержит в себе замечательное, яркое рассмотрение как цели человеческого разума, так и ценностей. Юм отмечает дискуссию по поводу того, является ли наш опыт космоса подобным нашему опыту восприятия портика грандиозного и прекрасного здания. Юмовское стремление решить проблему зла путем различения того направления, в котором зло оценивается, исходя из различных базовых установок, является в высшей степени значимым. В современных дебатах относительно проблемы зла, которые мы обсудим в Главе IX, огромное внимание уделяется тем направлениям, в которых зло может или не может иметь доказательный вес для теизма.