Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Юм полагал, что желания, страсти, вкусы, звуки и т. п. являются ментальными, невидимыми реальностями. Таким образом, говоря о невидимости, Юм не утверждал (по крайней мере, явно и последовательно), что понятие Бога является бессмыслицей, как это делают некоторые мыслители позднее (см. Глава VIII).

Как отмечал Босвелл, Юм не верил в жизнь после смерти. Он также не думал, что суицид является морально недопустимым в любых обстоятельствах. Человек может, при определенных условиях, распорядиться своей жизнью.

В эссе «О бессмертии души» Юм обращает внимание, что абстрактное априорное рассуждение о человеке или душе не в состоянии разрешить вопросы о личном бессмертии. С нравственной точки зрения Юм полагает, что желание посмертного существования иногда является следствием низменных желаний и страхов (наказания и вознаграждения), в то время как условия этой жизни являются вполне соответствующими нашим желаниям: «Силы человека не более превышают его нужды, принимая в расчет только нынешнюю жизнь, чем силы лисиц и зайцев превышают их нужды применительно к продолжительности жизни» [473]. Ключевой аргумент в пользу нравственности основан на очевидной зависимости души от тела: «Где два предмета столь тесно связаны друг с другом, что все изменения, которые мы когда-либо видели в одном, сопровождаются соответственным изменением в другом, там мы должны по всем правилам аналогии заключить, что когда в первом произойдут еще большие изменения и он полностью распадется, то за этим последует и полный распад последнего» [474]. Это описание опирается на главную черту причинности, в которой, по Юму, причина и следствие всегда соединены. Юмовская аргументация достигает кульминации в следующем описании взаимозависимости души и тела:

Судя по обычной аналогии природы, существование какой-либо формы не может продолжаться, если перенести ее в условия жизни, весьма отличные от тех, в которых она находилась первоначально. Деревья погибают в воде, рыбы в воздухе, животные в земле. Даже столь незначительное различие, как различие в климате, часто бывает фатальным. Какое же у нас основание воображать, что такое безмерное изменение, как то, которое претерпевает душа при распаде тела и всех его органов мышления и ощущения, может произойти без распада всего существа?

У души и тела все общее. Органы первой суть в то же время органы второго, поэтому существование первой должно зависеть от существования второго [475].

Каким образом аргумент Юма соотносится с батлеровским? Очень хорошо, думаю я, если мы принимаем это частным случаем общей защиты натурализма. Батлеровская позиция не абсурдна, даже если меняется оценка натурализма. Предположим, у кого-то есть определенная причина верить, что существует всеблагой Бог, желающий благополучия и процветания людям. Если мы принимаем дуалистическую позицию (Батлера или Юма), в соответствии с которой душа случайно зависит от тела – то есть, что разложение тела не влечет за собой гибель души – тогда наблюдение за гибелью человеческого тела ipso facto не есть наблюдение за гибелью души. Рассмотрим аналогию. Представьте, что вы физически поддерживаетесь двумя людьми, мной самим и вашей сильной, заботливой сестрой, которую, по той или иной причине мы не можем видеть. Я опускаю руки и удаляюсь. Насколько вероятно, что вы упадете? Только в том случае, если мы верим, что ваша сестра не по-настоящему заботится о вас, или она думает, что ваше падение принесет вам пользу, или ей не хватает сил удержать вас и т. п. Юмовская защита гибели будет убедительной в той мере, в какой не допускается, что в картине мира существует аналогичная божественная сестра.

Аналогию с сестрой можно сопоставить юмовскому восприятию Харона. Незадолго до смерти Адам Смит описал шутливое рассуждение Юма о мифологическом перевозчике Хароне, делом которого была переправа теней умерших в нижний мир. Смит записал юмовские размышления:

«Я не мог хорошенько представить, – сказал он, – какое бы оправдание я мог бы привести Харону, чтобы получить маленькую отсрочку. Все, что я делал, я делал так, как намеревался совершить, и я не мог никогда ожидать покинуть моих близких и друзей в более подходящей ситуации, чем та, в которой я сейчас, вероятно, должен покинуть их; поэтому я имею все основания умереть спокойно». Затем он спародировал себя, представив несколько шуточных оправданий, которые, как он полагал, можно привести Харону, и вообразил очень сердитые ответы, подходящие характеру Харона. «По дальнейшем размышлении, – сказал он, – я подумал, что мог бы сказать ему: “Досточтимый Харон, я готовлю мои работы для нового издания. Дай мне еще немного времени, чтобы я мог увидеть, как публика примет внесенные изменения”. Но Харон ответил бы: “Когда ты увидишь результат этих изменений, ты захочешь внести другие изменения. И не будет конца подобным оправданиям; поэтому, почтенный друг, пожалуйста, ступай в лодку”. Но я мог бы все еще настаивать: “Имей немного терпения, досточтимый Харон, я постарался открыть глаза публики. Если я проживу еще несколько лет, то смогу получить удовлетворение от наблюдения за падением некоторых господствующих суеверий”. Но тогда Харон потерял бы все свое терпение и любезность: “Ты медлительный негодяй, этого не случится и за многие сотни лет! Ты воображаешь, что я представлю тебе отсрочку на столь долгое время? Ступай в лодку сейчас же, ты, ленивый медлительный мошенник!”» [476].

Если чье-то основное убеждение заключается в том, что точное время смерти и последствия ее подчиняются вспыльчивому, нетерпеливому, враждебному надсмотрщику, то он вполне естественно придет к иному заключению, чем тот, кто предпочитает этому заботящуюся, сострадательную, всемогущую альтернативу.

Юмовское эссе «О самоубийстве» частично представляет собой ответ Локку, но одновременно с этим и некоторый традиционный аргумент против самоубийства, берущий начало у Платона. Юмовская аргументация не требует в качестве первоначального условия атеизма, но допускает Бога лишь в качестве причины общего разумного устройства мира. Поскольку Бог вовлечен в общую структуру космоса, то Он предоставляет творениям достаточную власть и автономность в определении их собственных целей:

Каков же в таком случае смысл принципа, гласящего, что человек, который, устав от жизни и будучи преследуем страданиями и несчастьями, смело преодолевает до конца естественный страх перед смертью и покидает этот жестокий мир, что такой человек, говорю я, навлекает на себя негодование своего Создателя, посягнув на дело божественного провидения и внеся смятение в мировой порядок? Станем ли мы утверждать, что Всемогущий в виде некоторого исключения приберег для себя лично распоряжение жизнью людей и не подчинил данного события наравне с другими общим законам, которые управляют вселенной? Это явная неправда: жизнь людей зависит от тех же законов, что и жизнь других живых существ; а последняя подчинена общим законам материи и движения. Падение башни или принятие яда разрушит человека наравне с мельчайшей тварью; наводнение смоет все без различия, что бы ни оказалось на пути его ярости. Таким образом если жизнь людей всегда подчинена общим законам материи и движения, то не оттого ли поступок человека, распоряжающегося своей жизнью, преступен, что во всех случаях преступно посягать на указанные законы или вносить смятение в их действия? Но это, по-видимому, нелепо: все живые существа предоставлены в том, что касается их поведения в мире, собственной осмотрительности и сноровке и имеют полное право по мере своих сил изменять все действия природы. Не пользуясь этим правом, они не могли бы просуществовать и мгновения; всякий поступок, всякое движение человека видоизменяет порядок некоторых частей материи и отклоняет общие законы движения от их обычного хода. Сопоставляя эти заключения, мы находим, что человеческая жизнь подчинена общим законам материи и движения и что нарушать эти общие законы или вносить в них изменения не является посягательством на дело провидения [477].