Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Таким образом, по мнению Юма, человек может вполне обоснованно при определенных обстоятельствах распоряжаться своей жизнью без посягательства на права Божественного провидения. (Отметим сходство того, как Юм противостоял посягательству на Бога, и того, что Бог нарушает законы природы). Как и в случае с критикой бессмертия, предпосылочное допущение является определяющим. Юмовская оценка предпосылок дает мало обнадеживающего для того, кто ожидает особого Божественного провидения. Также мало приятного ожидать этого от самой вселенной, приняв во внимание допущение Юма, что ценность устрицы невелика: «Жизнь человека не более важна для вселенной, чем жизнь устрицы» [478].

Прежде, чем перейти к юмовской этике и смитовской теории идеального наблюдателя, я отмечу две черты философии Юма, которые могут обеспечить скромную поддержку посмертного существования. Юмовское понимание причинности допускает, что нет никакого априорного аргумента против посмертного существования. В конце «Исследования» Юм замечает, что мы не можем отбросить как невозможные даже совершенно невероятные возможности: «Если рассуждать a priori, что угодно может казаться способным произвести что угодно другое. Падение камня может, пожалуй, потушить солнце, а желание человека – управлять обращением планет по их орбитам» [479]. Защитник посмертного существования мог бы возразить: «Насколько мне известно, физическая смерть скорее может означать человеческий переход на небеса или перевоплощение, нежели полное уничтожение». В уже приводившемся в начале главы разговоре с Босвеллом, Юм сравнивал возможность посмертного существования с возможностью угля, положенного в огонь, не сгореть. Известно, что Юм полагал, что мы не можем исключить такой возможности в будущем. В этом контексте можно вспомнить о библейском рассказе в книге пророка Даниила (глава 3) о чудесном спасении трех божественных пророков, которые не сгорели в огне.

Второй момент, где Юм может быть полезен, относится, в первую очередь, к дуалистическому пониманию посмертного существования. Вспомним картезианский модальный аргумент в пользу дуализма, который исходит из возможности существования личности без тела или тела без личности, и приходит к заключению, что личность не есть то же самое, что тело (см. выше Глава II). Как было отмечено ранее, Юм придерживается очень строгого принципа постижимости: «Все, что мы постигаем, является возможным» [480]. Таким образом, по Юму, если мы можем представить себе раздельно тело и душу, то отсюда с достоверностью следует, что подобное разделение по-настоящему возможно. (Конечно же, при обсуждении космологического доказательства в этой главе я сделал определенную оговорку по поводу возможности апеллировать к постижимости без всяких ограничений).

В своем учении о нравственности Юм не прибегает к божественным заповедям и власти или к человеческой суверенной власти, сдерживаемой наказаниями (Гоббс), или к идее Кедворта, что человеческая нравственность является отражением неизменной, вечной природы действительности [481]. Последовательный в своем натурализме, Юм связывает корни этики с нашими чувствами удовольствия и отвращения, с которыми связаны, с одной стороны, чувства одобрения и похвалы, а с другой – чувства осуждения и неодобрения. Разум в одиночку не побуждает нас к нравственному сознанию или действию. Вместо этого мы должны начинать с желаний и чувств, которые мы действительно имеем, затем осмыслить их с помощью разумной рефлексии. Некоторым критикам гипотеза Юма представляется безнадежно зыбкой, поскольку жизнь чувств является непостоянной, изменчивой и ненадежной. Юм же рисует иную картину. Описав в общих чертах человеческое тяготение к единообразным, согласованным чувствам отвращения, негодования, желания и дружелюбия, Юм особо подчеркивает роль симпатии [482].

Философия Юма заложила основы того, что позже получило название «теории идеального наблюдателя», как она была развита Адамом Смитом в «Теории нравственного чувства» (1759) и Генри Сиджвиком (1838–1900) в «Методах этики» (1874) и некоторыми другими [483].

Смит развивал юмовскую этику в опоре на нашу естественную способность сострадать другим:

Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью, хотя, без всякого сомнения, они и наиболее восприимчивы к нему. Оно существует до известной степени в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы [484].

Нравственные размышления начинаются с сочувствия к другим, которое становится осмысленным в ходе нашего воображаемого отождествления с ними или симпатии к ним:

Так как никакое непосредственное наблюдение не в силах познакомить нас с тем, что чувствуют другие люди, то мы и не можем составить себе понятия об их ощущениях иначе, как представив себя в их положении. Вообразим, что такой же человек, как и мы, вздернут на дыбу – чувства наши никогда не доставили бы нам понятия о том, что он страдает, если бы мы не знали ничего другого, кроме своего благого состояния. Чувства наши ни в коем случае не могут представить нам ничего, кроме того, что есть в нас самих, поэтому только посредством воображения мы сможем представить себе ощущения этого страдающего человека. Но и само воображение доставляет нам это понятие только потому, что при его содействии мы представляем себе, что бы мы испытывали на его месте. Оно предупреждает нас в таком случае об ощущениях, которые родились бы в нас, а не о тех, которые испытываются им. Оно переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое. Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и, хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им. Когда его муки станут таким путем свойственны нам, мы сами начинаем ощущать страдания и содрогаемся при одной мысли о том, что он испытывает, ибо, подобно тому как в нас возбуждается тягостное ощущение действительным страданием или несчастьем, таким же точно образом и представление, созданное нашим воображением о каком-нибудь страдании или несчастье, вызывает в нас такое же ощущение, более или менее тягостное в зависимости от живости или слабости нашего воображения [485].