Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В этой манере Смит стремился создать нравственную психологию (или философию чувства), которая смогла бы реализовать то, что Юм называл общей точкой зрения, благодаря которой мы формируем свои суждения [486].

Смит продолжает, демонстрируя, как глубина и устойчивость наших суждений может сильно варьироваться в зависимости от усовершенствования наших способностей воображения, степени заинтересованности и точности наших представлений о других людях:

Предположим, что обширная Китайская империя с ее миллионным населением внезапно проваливается вследствие землетрясения, и посмотрим, какое впечатление произведет это ужасное бедствие на самого человеколюбивого европейца, не находящегося ни в каких отношениях с этой страной. Я полагаю, что он прежде всего опечалится таким ужасным несчастьем целого народа; он сделает несколько грустных размышлений о непрочности человеческого существования и суете всех замыслов и предприятий человека, которые могут быть уничтожены в одно мгновение. Если он одарен философским складом ума, то может высказать свои соображения о последствиях такого события для европейской торговли и даже для торговли прочих стран мира.

По окончании же своих философских рассуждений, выразив все, что было вызвано его человеколюбием, он опять обратится к своим делам и к своим удовольствиям или же отдастся отдохновению с таким спокойствием и равнодушием, как будто катастрофы вовсе и не случилось. Малейший случай, касающийся его лично, оказал бы на него большее впечатление [487].

Это рассуждение показывает определенную дистанцию между нами как благоразумными, самозаинтересованными субъектами и той точкой зрения, которую мы можем принять, когда по-настоящему стремимся быть (или смотреть на мир с точки зрения) непредубежденными, целиком осведомленными, сочувствующими наблюдателями.

Здесь я предложу вниманию общее описание теории идеального наблюдателя, выявляя ее интуитивный посыл путем подчеркивания общих черт нравственной аргументации; затем я покажу применимость теории идеального наблюдателя в философии религии.

Представьте, что мы с вами спорим о нравственной допустимости суицида или (используя термин, избегающий нравственных коннотаций, имеющихся в слове «суицид») о допустимости для находящегося при смерти больного человека распорядиться своей собственной жизнью в случае, когда нет никаких средств излечения, а есть лишь огромные страдания [488]. Будут ли наши дебаты состоять в моей демонстрации отвращения к суициду, в то время как вы, к примеру, чувствуете допустимость и приемлемость этого? Скорее всего, следует принять во внимание и другие факторы, начиная с исследования, действительно ли больной страдает и какова степень его страдания. Затем мы могли бы обсудить возможность нахождения способа лечения или, при неудаче, вероятность того, что боль каким-то образом может быть уменьшена. Далее мы могли бы исследовать, давал ли человек обещания, которые он мог бы еще исполнить, каково будет воздействие его смерти на других людей, а также и способ его умерщвления, в который могут быть вовлечены люди, не приемлющие суицида; в конце концов, мы можем также обсудить, существует ли промышляющий Бог, Который будет использовать скорее саму природу, чем действовать через разум этого человека, чтобы его смерть произошла в наилучшее для него время. Это исследование касалось бы фактов, образующих базис или основу нашего несогласия друг с другом. Согласие относительно этих фактов могло бы быть вполне достаточным для разрешения множества нравственных несогласий. Эти факты могут быть названы «моральными фактами», поскольку они относятся к положению дел, которое может быть понято без нравственной оценки того, правильно ли это, или ошибочно, благо ли это, или зло. После такого исследования по меньшей другие две цели появились бы в нашем нравственном исследовании, включающем беспристрастность и сочувствие.

Нравственная рефлексия – как рудиментарная, так и достаточно теоретическая – часто находится в конфликте с недолжной пристрастностью. Предположим, к примеру, что страдающий человек в предыдущем примере – мой враг. Возможно, что в этом случае мое неприятие эвтаназии продиктовано тем, что я желаю ему страданий. По-видимому, определенное требование беспристрастности является сущностной чертой в справедливости нравственной рефлексии. Вполне справедливым окажется вопрос ко мне: «Будете ли вы возражать против эвтаназии, если роли поменяются, и теперь вы окажетесь тем страдальцем?» Подобная практика «влезания в шкуру» другого кажется сущностью «золотого правила».

Следующей чертой, важной и особо выделяемой Юмом, является симпатия. Судя по всему, одного лишь общего понимания фактов и беспристрастности будет недостаточно. В этических спорах часто присутствует апелляция к опытному знанию того, на что это похоже: страдать по той или иной причине, или внезапная смерть и т. п. Обсуждение, например, смертной казни или борьбы с голодом часто включает в себя эмоциональное измерение, поскольку обсуждающие будут плохо разбираться в проблеме, если у них отсутствует представления о том, чему подобно ожидание смертной казни или что такое настоящий голод [489].

Возможность описания нравственной рефлексии заключается в том, что здесь представлена идеальная наблюдательная точка, из которой проблема и оценивается. В нравственном споре мое суждение, что Х является истинным, может быть принято за таковое в том случае, если Х будет одобрено какой-то личностью, или идеальным наблюдателем, который реально принял во внимание все существенные факты, был по-настоящему беспристрастен и эмоционально осведомлен о всех точках зрения всех участвующих сторон [490]. Это может быть определено как поиск «точки зрения Бога».

Конечно, Бог, как Его традиционно понимают, гораздо больше, чем просто идеальный наблюдатель (ибо Бог всемогущ, Он есть Творец и т. п.), и некоторые теистические традиции даже приписывают Богу пристрастность (у Бога есть избранные люди). Но большинство еврейских, христианских и мусульманских философов представляют Бога как поддерживающего справедливость, и даже при условии неравномерного распределения блага в космосе понимают эту неравномерность как ведущую к всеобщему благу. Божественное всеведение могло бы представляться собой идеальный случай знания о счастье и несчастье в любом нравственном споре. Изложенное мной обращение к идеальному наблюдателю не подразумевает, будто человек, делающий такое обращение, полагает, что в реальности существует идеальный наблюдатель. Действительно, хотя Смит рассматривает Бога в качестве Судии, он утверждает, что Бог «сотворил человека… непосредственным судьей человечества» [491]. Юм также был в высшей степени мотивирован не полагаться на богооткровенные заповеди при вынесении нравственных суждений. Его принципиальным намерением было продемонстрировать, что Бог не является необходимым для нравственных убеждений и практики. При этом, если экстраполировать черты, развитые Юмом, а позже Смитом (беспристрастность, тщательное рассмотрение существенных фактов, сострадание ко всем участвующим сторонам), в итоге можно придти к созданию идеализированной картины, представляющей собой «точку зрения