Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Таким образом, подчеркивает Мехта, в веданте боги отсутствуют, но их не отрицают; они удалены из поля зрения человека, но все же формируют настоящее на его горизонте. Мир «исчезает», но его связи с настоящим не рвутся. Настоящее, хотя и истощенное, все же видится, понимается и интерпретируется в свете величественного прошлого, как то, что продолжает прошлое. По мнению Мехты, в традиции Упанишад жизнь вообще проживается как нечто, сопричастное божественному. «Вопрос об истине был еще и вопросом об истине жизни, живой истине; он совсем не был вопросом независимого теоретического рассмотрения. Это был глубоко религиозный вопрос, и в то же время чрезвычайно интеллектуальный вопрос» [568].

В связи с этим Мехта подчеркивает, что в 8 веке, когда, по-видимому, жил и творил Шанкара, как и много веков спустя, Индия не находилась под влиянием того, что Ницше называл «духом сократизма», и ее мышление в своей основе не было работой с понятиями о реальности, понимаемой исключительно в терминах бытия, но имело некое качество медитации, рефлексии и памяти. То, что должно быть услышано, о чем надо думать и медитировать, не есть для индийской философии пустой онтологический принцип или метафизическое основание, или архе, но это реальность, доступная переживанию и переживаемая как сакральное.

Медиум никогда не чужд посланию, считает Мехта, и часто является его частью. Но что касается «философии» Упанишад и веданты, ее содержания, то там медиуму должно быть уделено гораздо больше внимания: литературной структуре и стилю этих сочинений; риторике и тому, что кажется небольшими приукрашиваниями; магико-мифическим элементам (например, роли священного символа ОМ); сверх того, строфам, выражающим почитание и восхваления, которые можно найти в начале и в конце большинства сочинений веданты [569]. Все это не просто фигуры речи, отмечает Мехта.

Сравнивая индийскую философию с античной философией древних греков, Мехта подчеркивает, что в соответствии с учением веданты, мышление – не только выражение того всеобщего импульса, который так четко сформулировал Аристотель: каждый человек по природе желает знать; импульса, который возникает, соединяясь с пафосом удивления, архе всякой философии, как говорит Платон. В традиции Упанишад также существуют изыскания, для которых интеллектуальный поиск является неотъемлемым, но есть также и те, что касаются человека в целом, а также трансформации и осуществления его человеческого состояния [570].

Обращаясь теперь к Хайдеггеру, говорит Мехта, мы находим совершенно другой жизненный мир; это мир нашего современного опыта, жизнь, которую мы все переживаем, независимо от того, как мы лично предпочитаем ответить ей. Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его» [571]. Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение: «Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа» [572].

Вопрос о Бытии, в том виде, как его поставил Хайдеггер, считает Мехта, характеризуется радикальной постановкой вопроса обо всем, что привело к этому нынешнему состоянию, о чистой греко-христианской традиции мышления, которую Хайдеггер суммирует словом «метафизика». Такой же радикальной является его попытка так трансформировать «вопрос о Бытии» сам по себе, из его оригинальной формулировки у греческих мыслителей, через соответствующий опыт мыслителей средневековой Европы, к его собственному первоначальному способу постановки, что эта постановка вопроса сама по себе становится частью подготовки возможного будущего, в котором измерение целого может еще раз дать значение нашему миру, недавно покинутому богами [573]. Благодаря этому человек прикасается сам к себе через мышление, которое освобождает себя по крайней мере от опеки греческой парадигмы.

Мехта отмечает, что историко-мировой контекст, в котором Хайдеггер поднимает вопрос о Бытии, является контекстом, который он описывает как «сумеречность мира, уход богов, опустошение земли, трансформация людей в массы, ненависть и подозрение к любому творчеству» {«Введение в метафизику»} [574]. Сущностью этой темноты мира является отсутствие Бога.

Вопрос о Бытии, как он раскрывается у Хайдеггера, прямо относится к этой лишенности нашего времени, «когда твердь не достигается, все провисает в бездну»; это распростертость над бездной, переживание ее, так что только «оборачивание времени» и возвращение богов может помочь переосмыслению Бытия.

Сравнивая историко-философский контекст веданты и Хайдеггера, Мехта замечает, что Шанкара, со всей своей оригинальностью и блеском, пишет в согласии со своей традицией, традицией, занимающей промежуточное положение между завершившимся ведическим временем и долгим периодом интеллектуального и религиозного влияния буддизма. Хайдеггер, напротив, начинает с Ницше как с предтечи, радикального мыслителя, в котором сфокусирован кризис мысли и чувства в науках и философии, в теологии и литературе. В свою очередь, Шанкара также был не только традиционалистом, желающим восстановления ведической традиции, но и мыслителем, движимым опытом своего времени, опустошенного, полного недостатков, повисшего над бездной. Возникновение и развитие буддийских школ (как и некоторых других) в предшествующих веках было только симптомом этого, выведением на поверхность коррозии в самой природе вещей, бездной, которая открылась в самой сути и была суммирована в формуле «все без Я» и в возвышении субъективной сферы как конечной сферы ссылок [575].