Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Сопоставив таким образом предварительные зарисовки идей Шанкары и Хайдеггера, Мехта задается вопросом: как эта бездомность, это одичание, подобное смерти, становится судьбой целой цивилизации? Как то, что случилось в Греции, стало всеобщим мерилом? Хайдеггер утверждает, что нигилизм не случайный феномен в истории Запада, а всеобщий закон этой истории, ее логика. Как западная история приобрела характер мировой, – это вопрос, на который по разному отвечали Гегель, Маркс, Ницше, христианские теологи. Может быть, энтелехия в греческой идее Разума ? Согласно Хайдеггеру, наука и технология, укоренившись в философии как характерная форма греческой мысли, непобедима потому, что это сила, превышающая возможности любой сущности. Существование в таком контексте сводится к сущностям, имеющим конкретные параметры и управляемым. «Европеизация Вселенной» [576]– это когда вещи становятся сущностями, а затем (в эпоху «субъективизма») – объектами.

Но условием такого порядка истины, продолжает Мехта цепь рассуждений Хайдеггера, является его сокрытость, «немыслимость». Целью является проникнуть в эту «немыслимость», помыслив ее, что проводится в размышлении, как власть Бытия может быть разрушена, как можно препятствовать опустошению Вселенной. Мир становится таким только сегодня – в духе греческого универсального Логоса, его всеобщей экспансии. Пытаясь помыслить немыслимое в Бытии, Хайдеггер становится первым мыслителем, который попытался обнаружить ткань мысли в свете истины, которая отделяет мысль от ее истоков, – истины не греческого происхождения.

Ницше описал нигилизм как неотъемлемое качество культуры. Хайдеггер унаследовал этот образ, говорит Мехта, указав на угрожающую двойственность мысли, разрушающий ее целостность. Угроза нависла над миром и человеком, отравляя воздух. Это не атомная катастрофа и не тотальное разрушение, и даже не сама технология с ее угрозой идентичности. Опасность несут структуры (Ge-stell) [577], матрицы бытия и человека, укрытые не в мысли, а в технологии, как в своем основном укрытии.

Но там, где опасность, там и спасенние – вывод Хайдеггера, восходящий к Гельдерлину. Спасение и угроза исходят из одного источника. Мысль Хайдеггера, считает Мехта, несет образ Возрождения, не формулируемый явно. Спасение идет из Европы, родившись там, где рождается мысль. Это Бог без метафизической маски. Не соприкасаясь с трансцендентным, человек уже не в силах справиться со смертью, и знаков бессмертия уже не замечает. Смертность же в концепции «Бытия и Времени» – лишь подделка, помогающая человеку уклониться от уникального эксперимента.

Мысль Хайдеггера не имеет отношения к идее «универсальной философии»: это постфилософская мысль, подчеркивает Мехта [578]. Она конечна в том смысле, что преодолевает разделение онтологии и феноменологии, объединяя их конечные элементы.

Нет больше думания и вопрошания в едином корпусе греко-христианской западной философии с ее алетейей, открытостью и существованием. По мнению Мехты, Хайдеггер квалифицирует индийскую и китайскую философии как «восточно-азиатское мышление». Его интерес к восточно-азиатскому пути мысли понятен, так как он, также как Мейстер Экхардт, обнаружил возможность неконцептуального мышления и речи, отчасти реализованной в собственном мышлении [579]. Но при этом Хайдеггер критикует неокантианцев, с которыми в своих поздних исследованиях сравнивает индийскую мысль. Отклоняет он и гегелевские оппозиции, сводящие к единой модели и отменяющие все способы мысли, не укладывающиеся в модель абсолютного духа. Однако, отмечает Мехта, в отличие от Гегеля, ангажированного историей мысли, Хайдеггер избегает соблазна ввести восточное движение мысли в свою логику, а затем представить это движение завершенным и вытесненным ею.

Относя себя скорее к непроясненным онтологическим основаниям западной мысли, чем к прогрессивному движению духа к полному саморазвертыванию, как у Гегеля, Хайдеггер отходит от этой традиции, оставляя за ней роль сокровищницы, которая может быть использована в будущем для ею же провозглашенных целей Всеобщности. В связи с таким противопоставлением Гегеля и Хайдеггера Мехта ссылается на соответствующую цитату из Дейссена, который писал: «Одна цель будет несомненно достигнута, когда Индия станет на мировой путь развития. Она убедит нас, с нашей целостной философией и религией, в том, что мы крайне односторонны, и что есть еще множество путей, отличных от конструкции Гегеля». Хайдеггера, замечает Мехта, конечно, не надо в этом убеждать [580]. В сравнении с Дейссеном его вопрос звучит так: должен ли быть другой путь постижения вещей, чем тот, что организован греками – через становление основания, на котором зиждется мысль. Если нет альтернативного пути, который освободили бы греки, есть фундаментальный путь усовершенствования греков и Запада в целом: углубление в основание мысли и нарушение тем самым ее герметичности. Альтернативы нет, греческий путь уже стал мировым, поэтому выход заключается в обращении к стилю мышления, отличному от метафизического – вхождению в область, еще очень слабо артикулированную языком, но несравнимую с ним по богатству, как невидимое основание этого мира. Хайдеггер называет это вхождение событием присвоения. То, что проявляется через мысль, не является продуктом персональности «внутри» реальности, но также исторично как всемирно-исторична философия, являющаяся частью наличного мира, в котором значение не отделено от речи.

Однако, задается далее вопросом Мехта, не совсем понятно, как индийская традиция может помочь в этом предприятии, так как становится ясно, и частично через логику Хайдеггера, что индийское движение духа всегда переводится в термины западных концепций. Быть может, считает Мехта, это и есть причина отсутствия у Хайдеггера того теплого отношения к индийской философии, которое было характерно для Шопенгауэра.

Несмотря на то, что «смысл» бытия Хайдеггер принимает за отправную точку, Мехта подчеркивает, что он не является онтологом ни в традиционном, ни в современном смысле этого слова [581]. Этот пункт не оспаривается с тех пор, как Хайдеггер ясно высказался по этому вопросу в своих более поздних работах. Он не рассматривал онтологию как первую философию и не приравнивал к ней метафизику. В первый раз в истории западной мысли он указывает на специфически греческий характер этого понятия, то есть целостный характер формирования ткани мысли и придание того же характера тому, чему мысль адресована. При этом скрытым источником развития Запада является бытие того, что обработано мыслью и западной цивилизацией. Западная философия берет начало не из Ничто, а возникает в процессе преодоления мифа, в частности азиатского.