Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

По мнению Мехты, хайдеггеровский «гость бытия» имеет отношение к мысли о Бытии, а не к самому Бытию, но остается непомысленным в этом отношении. Называется этот гость по-разному: Прояснение, Истина, Схватывание, Несокрытость.

Начальный пункт здесь – греческое помысливание бытия, но сам путь – преодоление этого помысливания и этой детерминации. Хайдеггер – «мыслящий о Бытии», а не онтолог. Он рефлексирует бытие, он тот, кто ловит отблеск истины в мысли, экранирующей Бытие [582].

Мехта ссылается на то, что Хайдеггер говорил в 1935 году: «В кажущемся мне несущественным принципе различения бытия и мышления мы должны зафиксировать важнейшую позицию западного духа, против которой я восстаю» («Введение в метафизику») [583]. После трех десятилетий развития этой мысли, считает Мехта, мы можем заключить, что мышление по своей природе – род активности бытия, не касающийся его природы, что бытие не род самосовершенствующейся вещи, направляющей мысль по тройному руслу онтологии, теологии и логики. Бытие и мышление человека совмещаются в более глубокий союз (недоступный любой форме диалектики), в котором они и расщепляют свою природу и ее выражение, остающееся скрытым, пока собственно мышление, не схватывая и не формируя концепцию, остается вне их.

Мехта полагает, что ни Упанишады, ни Шанкара не могут быть использованы для теоретических изысканий эпистемологической направленности с вопросами о бытии (что есть бытие), или хайдеггеровским поиском основ этого вопрошания. Брахман (sat) с его множеством путей не идентичен аристотелевской последовательности. Речь идет не о концептуальном знании бытия, а о мудрости бытия (sad-vidya), или мудрости Брахмана как бытия. Брахман – это sat, основание всего, включая мое бытие. То, что вне пределов природы абсолюта, является сознанием, по отношению к которому знание есть часть. В природе абсолюта заключается потенциальная возможность его господства над всеми явлениями и чистое блаженство. Брахман – это бытие, но не в смысле его отличия от «бытия-для» или «бытия-к», а также знания, мысли, речи о бытии как реальности, противоположной бытию. Все это его модусы. Бытие есть sat, chit и ananda в одном и одно, и мое бытие – одно с ним [584].

Мы можем, говорит Мехта, если выберем и в качестве метафизиков определим вещи, включив в их ряд себя, существовать под знаком их наличности (is-ness) только исходя из факта, что они есть. Наличность противоположна возникновению вещей и тому, что находится в их истоке (atman). Брахман расположен за бытием и в этом смысле не является бытием (об этом не говорится в терминах бытия или не-бытия, отмечает Мехта, ссылаясь на Бхагавадгиту).

Многие из работ Хайдеггера, считает Мехта, могут быть отнесены к жанру «феноменологических интерпретаций»: попыткам объяснить то, что осталось невысказанным и непомысленным [585]. Возможен ли этот подход к индийским мыслителям? Как говорит Хайдеггер, интерпретация должна быть оформлена и ведома ясной как солнце идеей. Только мощью этой идеи может быть оправдан риск интерпретации. С какими же «ясными идеями» связывали мыслители веданты традицию, восходящую к более ранним мыслителям? Эти мудрецы не оформляли свои мысли в терминах, за исключением собственных мыслей о продолжении и защите традиции антиисторизма, достигая пределов анонимности в своих работах. Как они могли, например, следовать мышлению Шанкары, отделяя этот план от собственных невыразимых глубин? Каждый индийский мыслитель имеет внешний видимый план, который он внедряет с энергией, присущей только ему. Вместе с этим планом и этой энергией в работу целого проводится то, что он не видит в себе. Эту слепоту он привносит в историю, и, следовательно, в будущее. Мышление веданты имеет скрытую историю, подчеркивает Мехта. Возможно, это и есть тот самый конец западной традиции Гегеля и Ницше, провозглашенный Хайдеггером. Возможно начало (в Упанишадах) еще ждет своего будущего мышления и речи. Возможно, мышление Шанкары еще содержит значения, ждущие работы мысли. Мысль веданты простирается в будущее, говорит Мехта [586].

Завершая свои размышления о Хайдеггере и веданте, Мехта приходит к выводу, что в сегодняшнем мире, который называется мировой цивилизацией, наше отношение к традиции разрушено, а наше мышление становится нечувствительным, абстрактным и герметичным. Следование Хайдеггеру и веданте – это помощь тем, кто восстает против западного философского и религиозного истеблишмента. Это тропинка мысли, а не путь доктрины. Веданта имеет отношение к хайдеггеровскому способу планетарного мышления, когда речь идет об общих целях преодоления ненависти и бездомности на тропе общего дела и понимания [587].

Наш читатель мало знаком с творчеством К. Гуру Датта, разве что по критическому анализу некоторых положений его книги «Экзистенциализм и индийская философия», осуществленному почти три десятилетия тому назад А.Д. Литманом [588]. В наше время, когда все большее распространение в мировом философском сообществе получают компаративистские исследования, призванные объективно способствовать диалогу философских культур Востока и Запада, вновь возникает интерес к тем восточным и, пожалуй, прежде всего к индийским мыслителям ХХ века, которые пытались найти некоторые типологические параллели и сходства как в целом между индийской и западной философиями, так и между отдельными течениями в них. К числу таких мыслителей, наряду с С. Радхакришнаном, Т.П. Раджу и некоторыми другими, следует по праву отнести и К. Гуру Датта.

Прежде чем перейти к рассмотрению его монографии «Экзистенциализм и индийская мысль», вышедшей в США в 1960 году [589], необходимо сказать немного о личности этого мыслителя и о других его работах, предшествовавших появлению данного труда об экзистенциализме. Из известных нам его трудов как предшествующего, так и последующего периодов назовем два: «Индийская культура. Эссе и речи» [590]и «Индийская садхана» [591]. Во вступительном слове к книге К.Г. Датта «Индийская культура…» Айяр С.Р. Рамасвами квалифицирует Гуру Датта как мыслителя, внесшего большой вклад в исследование индийской культуры и философии, особенно по проблемам прояснения идей, лежащих в основе различных аспектов древней и средневековой индийской мысли. Гуру Датт характеризуется в целом как мистик [592], уделяющий основное внимание проблемам символизма и доктрине, заключенной имплицитно в понятии Шакти. Он исходит из положения о неразрывной связи между философией и жизнью, аналогичной связи между Шивой и Шакти. Только в единстве философия и жизнь могут функционировать [593]. При этом Гуру Датт отождествляет Шакти с энергетическим принципом Вселенной, идея которого изложена в Ведах, а Шиву с Божеством. Он делает ряд экскурсов в проблему соотношения тантрического индуизма, брахманического ведического ритуала, йогического опыта и буддизма. В своем анализе принципа Шакти и доктрины Майя он пытается применить фрейдовскую классификацию Я и Сверх-Я и юнговский психоанализ.