Роберт Райт - Буддизм жжет! Ну вот же ясный путь к счастью! Нейропсихология медитации и просветления

[18] Ослабление чувств и есть ясность видения из-за тонкого переплетения эмоций… с восприятием сущности . Я хочу подчеркнуть разницу между моими доводами в защиту идеи пустоты и доводами ортодоксальных буддистов. Пустота является «онтологической» доктриной – она относится к описанию подлинной природы действительности. Ортодоксальные буддисты, что вполне логично, приводят в ее защиту онтологический довод: они говорят о структуре реальности и утверждают, что эта структура, если понимать ее правильно, такова, что никаких «предметов» не существует. (Чуть более подробное описание этого стандартного буддистского довода можно найти в главе 13.) Мой же довод в защиту пустоты не столько онтологический, сколько психологический. Другими словами, я не утверждаю, что у реальности есть какая-то структура и в этой структуре нет сущности, – я утверждаю, что человеческий мозг устроен таким образом, что проецирует на реальность ощущение сущности, и что логика естественного отбора не дает нам оснований полагать, будто за этой проекцией есть нечто, соответствующее объективной реальности, а напротив, заставляет скорее думать обратное. (Эту логическую выкладку см. в главе 15.) Обратите внимание, что эти два довода в защиту пустоты – онтологический довод классического буддизма и мой психологический довод – друг другу не противоречат.

[19] Они более внимательны к окружающим или честны : см. Eagly и др., 1991. Хотя привлекательность как таковая, похоже, не играет ключевой роли при оценке моральных качеств человека, другие внешние признаки на эту оценку влияют. По данным экспериментов, например, люди склонны больше доверять незнакомцам, у которых высокие скулы и брови домиком. В одном исследовании использовалась томограмма областей мозга, которые связаны с принятием решения доверять или не доверять незнакомцам. И оказалось, что такое решение человек принимает, даже когда ему демонстрируют портрет слишком быстро, чтобы он успел это осознать. См. Freeman и др., 2014.

[20] Подобные сигналы казались бы частью моего внутреннего мира. Привычное для нас ощущение некоего единого «я» может быть описано как результат взаимовыгодного симбиоза. Все мои различные гены находятся в одной лодке (в смысле дарвинистского выживания и передачи из поколения в поколение), а потому могут взаимодействовать ради общей пользы. Можно сказать, что именно поэтому я воспринимаю свой нос и большие пальцы на ногах в равной степени частью себя: потому что они играют в игру под названием «Жизнь» к общей выгоде (игры, где это возможно, называются играми с ненулевой суммой) и, может быть, еще и потом у, что они играют в такую же игру с моим мозгом, который считает и нос, и пальцы частью меня.

[21] У вас нет «я», и у деревьев его тоже нет, и у камней. В использовании термина «не-я» для обозначения отсутствия внутренней сущности есть кое-что примечательное. Медитация випассаны, как мы убедились, ставит себе целью развить в человеке ясное восприятие «трех признаков существования»: помочь нам увидеть, что все вещи в целом обладают тремя свойствами, одно из которых – бессамость, или «не-я». Если мы посмотрим на внешний мир, памятуя об этой цели, и сможем увидеть свойство бессамости во всем, что «снаружи», то есть не только в самих себе, но и в том, что нас окружает, – мы постигнем сущность понятия пустоты. А примечательно это потому, что в тхеравадском буддизме концепции пустоты придается куда меньше значения, чем в махаянском, однако учение випассаны, сформировавшееся в рамках тхеравадской ветви, на самом деле придает ей огромное значение, если тщательно проанализировать стремление видеть три признака существования.

[22] В том случае, когда вы преодолели только гнев. Может возникнуть вопрос: а разве гнев и отвращение по определению не связаны насколько прочно, что невозможно преодолеть только гнев, не преодолев отвращение? У меня нет ответа на этот вопрос. Однако совершенно точно – по крайней мере по моему опыту – что гнев и отвращение есть разные чувства, и потому можно сосредоточиться только на преодолении гнева, пусть даже, рассеяв гнев, вы неминуемо освободитесь и от чувства отвращения.

[23] Другими словами, чувства несут в себе танху. В буддистском понимании на самом деле чувства не обязательно должны быть приятными или неприятными, хорошими или плохими. «Эмоциональный тон», который, как считается, является неотъемлемой частью нашего мировосприятия, может быть положительным, отрицательным или нейтральным. Кто-то может спросить: но если эмоциональный тон действительно нейтральный, то есть чувство не приятное и не неприятное, то, может, и тона-то никакого нет? Как бы там ни было, в буддистской психологии принято особо подчеркивать, что приятные или неприятные чувства, независимо от их силы, формируют наше восприятие и нашу реакцию на окружающий мир.

[24] Рага плюс двеша равно моха. Логика этого уравнения в определенном смысле противоположна логике буддизма, как ее обычно представляют. В широком смысле это уравнение означает, что вожделение и отвращение укрепляют иллюзии – то есть наше неведение об истинной природе мира. Тогда как традиционное представление о взаимосвязи между этими понятиями выглядит иначе: неведение и иллюзии (например, неспособность видеть невечность всего, или отсутствие самости, или пустоту) порождают вожделение и отвращение. Лично я считаю, что уравнение лучше отражает истинные причины и следствия, чем противоположное утверждение, хотя обе теории, без сомнения, являют собой сильно упрощенный подход. Я также считаю, что, как минимум в некоторых случаях, динамика изменений, происходящих с человеком по мере овладения навыками медитации, подтверждает логику уравнения. То есть, мысленно наблюдая за вожделением и отвращением и тем самым отчасти преодолевая их, человек тем самым движется в сторону преодоления невежества и иллюзий в том смысле, что приближается к пониманию невечности, бессамости и пустоты.

[25] «Обусловленное» – приблизительный синоним «причинного». Буддистские мыслители иногда старательно подчеркивают разницу между буддистским понятием обусловленного и западным понятием причинно-следственной связи. Эти попытки несколько упрощают западное понятие причинности, словно западная мысль не может вместить идею условного взаимодействия многочисленных причин.

[26] Двенадцати условий-состояний… которые делают человека рабом цикла бесконечных перерождений. Строго говоря, я несколько ограничиваю смысл термина «обусловленное возникновение». В древних текстах говорится также, что если условия для возникновения чего-то убывают, то возникшее угасает. (Все это, разумеется, совпадает с западным понятием причинности.) Что касается ограничений смысла обусловленного возникновения, то не во всех ранних буддистских текстах число условий-состояний в цепочке равно двенадцати, однако именно двенадцатизвенная последовательность в настоящее время наиболее распространена. Я, в частности, опирался на четвертую лекцию Бодхи (Bodhi, 1981). См. также краткое изложение в Gethin, 1998, с. 149–59 и Harvey, 2013, с. 65–73.