Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Однако логика бесстрастного и неумолимого суда разума сыграла с секулярной философией злую шутку: этот суд в конечном счете оказался судом над самим собой — секулярный разум осудил сам себя, что привело к обрушению всех тщательно воздвигнутых в Новое время границ, последним великим блюстителем которых, по крайней мере в области разграничения религиозной и философской мысли, можно считать Юргена Хабермаса.

Ключевой фигурой в процессе крушения секулярного разума оказался Фридрих Ницше, тот самый Ницше, который, как известно, провозгласил смерть Бога. Смерть Бога в понимании Ницше — это смерть любых абсолютных истин, в том числе и абсолютных истин науки и философии. Через эту смерть, о чем сообщает Капуто и чего, похоже, так и не смогли понять ведущие критические интеллектуалы XX в., лежит прямой путь к постсекулярному:

Когда Ницше говорит о том, что «Бог умер», он сообщает, что отныне нет центра, нет единого всеобъемлющего принципа, который объясняет все вещи. Есть лишь множество фикций или интерпретаций. Но если нет никакого единого всеобъемлющего принципа, это значит, что наука — всего лишь еще одна интерпретация, у которой нет никакого эксклюзивного права на абсолютную истину.

Значит,

ненаучные способы мышления о мире, включая в том числе и религиозные способы, вновь всплывают на поверхность [176] On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // After the Death of God (ed. J. W. Robbins). N. Y.: Columbia University Press, 2007. P. 133. .

Происходит релятивизация секулярного разума, а вместе с тем и всех дихотомий, а также границ, которые фундировались идеей классической рациональности [177] См.: On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo. P. 142–144. .

Тем самым мы вступаем в пространство постсекулярного мышления, подразумевающего если не выход по ту сторону нововременных дихотомий и разделений, то как минимум их переосмысление, в том числе делений на религиозное и секулярное, веру и знание, разум и воображение, естественное и сверхъестественное, рациональное и иррациональное и т. д. [178] Caputo J. On Religion. P. 2.

Не существует одной единственно правильной формы постсекулярного мышления. Конкретная конфигурация этого мышления будет зависеть от того понимания секулярного, которого придерживается мыслитель, а также от его личных установок. Так, например, Капуто трактует постсекулярное в духе негативной теологии Деррида: он говорит о принципиальной верности открытости, о свободном парении духа по ту сторону любых границ и ограничений. Этот дух будет все время тяготеть к тому, чтобы застывать в тех или иных фиксированных формах, но делает он это лишь для того, чтобы вновь взламывать их и возвращаться на путь отрицания во имя преследования неуловимого абсолюта. В этом смысле Капуто фактически говорит о постсекулярности как о некоей внеконфессиональной, аморфной духовности, которая так или иначе отражена во всех исторических традициях, но никогда до конца в них не выражена. Эти традиции Капуто описывает как

прекрасные и мощные конструкции, но они как таковые вполне деконструируемы. У них есть позитивное и определенное содержание, которое было собрано из исторического, социального и политического материала [179] On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo. P. 119. .

Не деконструируемо, по мнению Капуто, лишь само утверждение как таковое, поэтому

как философское, так и теологическое мышление, да и вообще любое мышление, должны приводиться в действие радикальной энергией утверждения, желанием того, что является недеконструируемым [180] Ibid. P. 118. .

Верность открытости по ту сторону любых границ и разделений в духе Джона Капуто никоим образом не может считаться единственно возможной формой постсекулярного мышления. Совершенно иные интерпретации подобного мышления можно вывести из работ Асада, Тейлора, Милбанка или, например, Жижека. Однако, если все же пытаться искать какие-то общие моменты, стоит отметить следующее: постсекулярная философия — это философия после того, как были раскритикованы секулярная онтология и эпистемология; после того как нами было осознано секулярное как рамка, неумолимо диктующая конкретные очертания нашего опыта, но которую мы вольны разворачивать в любую импонирующую нам сторону; после того, как мы закавычили все привычные секулярные деления и задались вопросом о том, можно ли жить, чувствовать и мыслить иначе .

Для постсекулярной философии не существует ни религиозной, ни секулярной мысли — есть просто мысль, которая может быть более или менее утонченной, более или менее догматичной: в этом смысле различные гибридные образования типа религиозной философии или философской теологии оказываются излишними и скорее запутывающими, чем что-либо проясняющими, так как они точно так же, как и философия религии, опираются на достаточно сомнительные и устаревшие предпосылки и допущения [181] Вот что Джон Милбанк пишет про философскую теологию: «Что касается „философской теологии“, то это полностью устаревшее понятие: все элементы христианского учения увязаны с дискурсивным размышлением, которое апеллирует к традиции философского размышления. И наоборот, более „философские“ аспекты теологии, например размышления о существовании Бога, так называемая проблема зла, учение о божественных атрибутах и природа разговоров о Боге — все это в той же степени элементы „учения“, интерпретирующего событие откровения, что и такие темы, как грех, благодать, искупление, воплощение и Троица» ( Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 320). . В определенном смысле аналоги постсекулярного мышления можно искать в опыте других культур и эпох. Например, в Древней Индии существовали всевозможные школы или даршаны, включавшие и то, что мы называем религиями (бхагаватизм, буддизм, джайнизм), и то, что мы могли бы назвать протофилософиями (веданта, миманса, ньяя и т. д.). Но в этой культуре не было ни нашего разделения теологии и философии, ни уж тем более противопоставления религиозной мысли секулярной. Более того, схожая ситуация наблюдается в культуре Древней Греции. Пьер Адо в своей работе «Духовные упражнения и античная философия» [182] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, 2005. показывает, что философские системы античности были скорее религиями в нашем смысле, чем философиями. Само деление на теологию и философию как на две качественно несопоставимые области для этой культуры излишне (Аристотель в «Метафизике» упоминает теологию в качестве важнейшего составляющего звена философии). Подобное деление возникает лишь в Средние века, когда от философий было отсечено их духовное измерение, которое, естественно, никак не соотносилось с христианской духовностью. Это был способ хоть как-то сохранить их прописку в насквозь христианской цивилизации [183] Адо П. Уроки античной философии // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, 2005. С. 275–277. . Собственно, на это указывает Мишель Фуко, который в работе «Герменевтика субъекта» подробно разбирает процесс утраты философией ее духовного измерения и превращения ее в сугубо познавательное предприятие. Как полагает Фуко, непосредственную ответственность за эту утрату несут теологи [184] Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 / 1982 уч. году / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. C. 40–44. .