Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Однако при этом хочется однозначно подчеркнуть: постсекулярное никоим образом не означает возврата к прежним досекулярным формам мышления и уж тем более к таким зловещим явлениям, как догматизм, фидеизм или обскурантизм (под контролем некой надзирающей духовной инстанции). Наоборот, именно упорное желание сохранить в неизменности не выдерживающие никакой критики деления — на религиозное и секулярное, на веру и разум и т. д. — есть лучшее подспорье для фундаментализма подобно туману, заволакивающему все новые и новые пространства по мере того, как разум, помешанный на достоверности и объективности, сдает крепость за крепостью, сомневаясь во всем — даже в том, что ему вообще хоть что-нибудь известно. Как это ни парадоксально, но именно парадигма постсекулярного мышления, заданная Асадом, Капуто, Тейлором, Милбанком и многими другими исследователями, есть сегодняшнее продолжение и воплощение просвещенческого духа. Это верность духу Просвещения, пусть и не его букве. Постсекулярное при всех вызовах и опасностях, с которыми оно связано, несет в себе критико-рефлексивный потенциал традиции Просвещения.

В своей статье «Что такое Просвещение?» [185] Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1. Мишель Фуко, обрисовывая главный посыл проекта Просвещения, выдвигает в качестве первоочередной задачи «постоянную критику нашего исторического бытия» [186] Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1. С. 348–349. , призванную продвинуть «бесконечную работу свободы» [187] Там же. С. 353. . Интеллектуал, выполняя эту работу, должен «улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению» [188] Там же. . Именно в русле этих установок и действуют ключевые постсекулярные мыслители.

Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о перескакивании на некие несекулярные позиции, но, скорее, о трансформации секулярного, о поисках его границ и пределов (это верно даже для представителей радикальной ортодоксии, которые призывают не к отвержению секулярного, но к переосмыслению его на основе иного онтологического фундамента). Мы вопрошаем: как именно складывается секулярная эпистема? Как раздвинуть ее границы? Постсекулярное восприятие секулярного — это именно восприятие с полным осознанием тех, во многом случайных, исторических обстоятельств, которые привели к складыванию секулярного как особой онтологии, эпистемологии и одновременно особой эпистемы, изнутри которой мы мыслим и которую мы пытаемся развернуть так, чтобы выйти на новые горизонты, закрытые и не замечаемые в рамках устоявшихся кристаллизовавшихся форм. Мы пытаемся взорвать некогда устоявшиеся формы так, чтобы высвободить новые энергии, новые содержания, которые однажды, возможно, тоже застынут в неких новых формах.

Постсекулярное — это не отвержение секулярного, это скорее продолжение критической работы над онтологией нас самих, которая на определенном этапе своего развития по тем или иным причинам оказалась выстроена вокруг секулярных дихотомий и имманентной рамки. Постсекулярная работа идет изнутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь» [189] Там же. С. 354. , как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда секулярное становится постсекулярным, а религиозное — пострелигиозным. Как поясняет Джон Капуто:

Вот почему я настаиваю на том, что «постсекулярный» стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения, — другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. «Пост − » в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна [190] Caputo J. On Religion. P. 60–61. Далее Капуто делает ряд претенциозных выпадов в адрес радикальной ортодоксии, на мой взгляд, ошибочно причисляя ее к консервативной досовременности. .

С этой фразой не станет спорить ни один теоретик постсекулярного.

Вопрос о том, как соотносятся религия и современность, является одним из ключевых для любого «дискурса о модерне». Ведь это не только вопрос о том, как современность и связанные с ней процессы модернизации влияют на традиционные формы религии. Это еще и вопрос о природе самой современности, о ее религиозных и теологических корнях, который так или иначе постоянно всплывает как в сугубо теоретических дискуссиях [191] Более полная версия опубликована ранее как: Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 8–32. См., например, спор Карла Левита и Ханса Блюменберга: Lowith K. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die Theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1953; Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996; Wallace R. M. Progress, Secularization and Modernity: The Lowith-Blumenberg Debate // New German Critique. 1981. No. 22 (Special Issue on Modernism). P. 63–79. , так и в текущей политической повестке [192] Чего стоит хотя бы спор о христианских корнях в Европе или о православной культуре в России. .

Социальные науки в XX–XXI вв. предложили несколько концепций, призванных объяснить это соотношение. Самой известной и влиятельной из них стала теория секуляризации, являвшаяся подразделом более общей теории модернизации, которая постулировала принципиальную несовместимость современности и религии: чем больше одного, тем меньше другого [193] Secularization Theory: The Course of a Concept // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N. Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, inc., 2000. . Сегодня в исследованиях религии на первый план все чаще выдвигается концепция множественных современностей Шмуэля Эйзенштадта, позволяющая усложнить и нюансировать выводы теории секуляризации путем помещения данной теории в глобальный контекст.

Далее я сначала проанализирую представления о соотношении религии и современности, господствовавшие в социальных науках во второй половине XX в. (I), затем обозначу те факторы, которые поколебали данные представления (II), после чего рассмотрю тот вклад в дискуссию, который делает концепция множественных современностей (III).