Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

В частности, можно заново — уже в свете тезиса о множественных современностях — взглянуть на спор европейских исследователей с американскими относительно того, чей именно опыт религиозных трансформаций под влиянием модернизации следует считать правилом, а чей — исключением. Данный тезис позволяет не просто разрешить этот спор, но вообще выйти за рамки дискуссии о правилах и исключениях, увидев различия европейского и американского опыта как различия двух конкретных исторических кейсов множественных современностей. Собственно, этот же момент подчеркивает сам Эйзенштадт:

…практически с самого начала процесса экспансии современности множественные современности начали возникать уже в орбите того, что может быть названо западной цивилизационной структурой [244] Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 13. .

Различия Европы и США как двух разных кейсов множественных современностей следует искать в различии исторических, культурных и религиозных контекстов, столь напрасно проигнорированных в теориях секуляризации. Питер Бергер, Грейс Дэйви и Эфи Фокас в работе «Религиозная Америка, светская Европа?» [245] Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Ashgate, 2008. указывают на особые обстоятельства, приведшие к тому, что европейский опыт светскости столь сильно отличается от американского [246] Отчасти эти моменты уже были указаны в той части, где речь шла о возражении американских исследователей против тезиса об «американской исключительности». . Что за обстоятельства сыграли свою роль в возникновении «евросекулярности»? Во-первых, отделение церкви от государства: в Европе церковь была тесно увязана с государством, и борьба со вторым неизбежно приводила к тому, что и церковь попадала под этот удар; однако в США отделение церкви от государства существовало изначально, поэтому и сильных антиклерикальных настроений там не возникало. Во-вторых, в Европе существовала религиозная монополия, которая оказалась плохо приспособлена к ситуации свободы совести; в США, наоборот, изначально существовавшая ситуация плюрализма делала существующие деноминации в высшей степени эффективными предприятиями, конкурирующими друг с другом. В-третьих, в Европе и США были реализованы две разные версии Просвещения: в Европе Просвещение — в своей самой яркой французской форме — приняло острые антиклерикальные и антихристианские оттенки, и его победа ознаменовалась триумфом лаицизма как такого режима светскости, который подразумевал тотальное вычищение религии из публичного пространства; в США Просвещение не имело столь ярко выраженных антиклерикальных и антирелигиозных черт — скорее, оно было ориентировано на свободы и было проникнуто духом христианства в его деистической разновидности. В-четвертых, в Европе интеллектуалы как главные носители просвещенческих идеалов имели крайне высокое влияние; в США с их крайне прагматическим духом интеллектуалы никогда не были столь же значимы, соответственно, европеизированные по своим взглядам на религию американские интеллектуалы просто не имели достаточно влияния в обществе. В-пятых, интеллектуалам в Европе удалось создать «высокую культуру», проникнутую духом секуляризма, им удалось отождествить секулярные воззрения с бытностью современным; в США интеллектуалам, европеизация которых началась только во второй половине XX в., удалось создать лишь замкнутые университетские сообщества, в которых царит дух светскости, но которые едва ли способны диктовать моду всему обществу. В-шестых, в Европе существовали мощные механизмы диссеминации просвещенческих идеалов: централизованная система образования, а также левые политические партии, проникнутые духом секуляризма; в США образование подчинено системам муниципалитетов, в которых ведущую роль задают родители, способные ограждать детей от нежелательных знаний, кроме того, в США мощные левые партии так и не возникли. В-седьмых, в Европе принадлежность к конфессии перестала быть частью социального статуса человека; в США, наоборот, принадлежность к той или иной деноминации четко маркировала социальный статус человека, эта принадлежность определяла его благонадежность. В-восьмых, в США, чего совершенно не было в Европе, различные деноминации выполняли важную роль по адаптации мигрантов к тому обществу, в которое они переселялись, и эта привязка к конкретной деноминации сохраняется в исторической памяти мигрантов на многие поколения вперед [247] Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Ashgate, 2008. P. 15–21. . В результате различия всех этих факторов обусловили разные режимы соотношения между религией и современностью: европейский контекст оказался пронизан духом секуляризации и секуляризма, американский контекст, наоборот, способствовал или, как минимум, не препятствовал цветению всех цветов религии.

Однако релятивизация западного опыта современности вовсе не значит, что выводы теоретиков секуляризации, описывавших влияние процессов модернизации на религию, отныне не имеют никакой значимости в силу их сугубо локального западного контекста. В конечном счете вариантов реагирования на эти процессы не так много, и вовсе не факт, что в каждом отдельном случае модернизации речь будет идти о какой-то совершенно специфической творческой реакции. Не исключено, что есть какой-то ограниченный набор паттернов, который будет воспроизводится от кейса к кейсу (например, европейский и американский паттерн) [248] Дэвид Мартин в одной из своих работ уже пытался систематизировать эти паттерны применительно к европейскому контексту, который также оказывается очень разнородным. См.: Martin D. A General Theory of Secularization. L.: Blackwell, 1978. . Собственно, один из наиболее интересных вопросов сегодня — это вопрос о том, как именно будет преломляться созданная на европейском материале модель секуляризации, модель соотношения модернизации и религии при перенесении процессов дифференциации, рационализации, плюрализации и т. д. в иные культуры и контексты. В частности, именно этим вопросом задается Массимо Розатти [249] Розати М. Турецкая лаборатория: локальная современность и постсекулярное в Турции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 111–137. в своем анализе турецкого кейса или Дэвид Мартин, размышляющий о глобальном пятидесятничестве и о его способности противостоять динамике капиталистической рационализации и «рутинизации харизмы» [250] Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 165–189. . Дэвида Мартина волнует вопрос о том, не приведет ли социальная дифференциация в случае глобального пятидесятничества к тем же следствиям, что и в свое время на Западе: эрозии социального капитала и усилению личного нарциссизма, которые загубят «дух» пятидесятничества и заставят замолчать его «языки».