Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Еще одним фактором, ударившим по теории секуляризации, стала та критика, которой в 1970-х годах подверглась теория модернизации, подразделом которой, собственно, всегда и была описываемая модель секуляризации. Питер Вагнер указывает на три ключевых момента данной критики: во-первых, обновленная социальная теория противопоставила деятельное и творческое начало любым представлениям о саморазвивающейся эволюции и механических преобразованиях; во-вторых, лингвистический и микроисторический поворот поставил под сомнение возможность постижения масштабных социальных феноменов и их долгосрочного последовательного развития; в-третьих, постколониальные исследования и теория мир-системы обратили внимание на западное доминирование вместо изъянов в «развитии» в качестве причины расхождения социетальных траекторий. Как заключает Питер Вагнер,

Итогом подобных критических дискуссий стал отказ от любых всеохватных подходов к анализу совокупных социальных конфигураций и их исторических траекторий. Сравнительная историческая социология оказалась в ситуации хаоса [235] Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бразилия и перспективы мир-социологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 139–140. .

Таким образом, позиции теории секуляризации как всеобъемлющей концепции, способной описать масштабные социальные преобразования, оказались сильно поколеблены. Необходимо было: 1) разрешить, наконец, спор о европейской/американской исключительности; 2) «переключить внимание с Европы и Северной Америки и увидеть более широкую глобальную перспективу» [236] Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Review. Spring-Summer 2006. Vol. 8. No. 1–2. P. 9. ; 3) сделать это так, чтобы учесть всю справедливую критику, обрушившуюся на прежние теории. Судя по всему, той теоретической оптикой, которая позволяет решить стоящие перед исследователями религии задачи, становится концепция «множественных современностей».

Концепция множественных современностей, сформулированная израильским ученым Шмуэлем Эйзенштадтом (1923–2010) в ряде работ [237] Eisenstadt Sh. N. Tradition, Change, and Modernity. John Wiley & Sons Inc., 1983; Eisenstadt Sh. N. European Civilization in a Comparative Perspective: A Study in the Relations Between Culture and Social Structure. Oxford University Press, 1987; Eisenstadt Sh. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities, 2 Vol. Leiden: Brill, 2003; Axial Civilizations and World History (eds. J. P. Arnason, Sh. N. Eisenstadt and B. Wittrock). Leiden, Boston: Brill. 2005;. , часть которых относится еще к 1980-м годам, получила свое наиболее подробное и концентрированное рассмотрение в статье «Множественные современности» [238] Eisenstadt Sh. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129. No. 1. , написанной Эйзенштадтом для специального выпуска журнала Daedalus .

Данная концепция достаточно хорошо известна, поэтому мы ограничимся только теми ее аспектами, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Эйзенштадт начинает с принципиального тезиса о том, что никакой современности в единственном числе не существует: современность может принимать множественные формы, и каждый конкретный кейс современного общества есть лишь особая вариация на тему современности. Дело в том, что в процессе модернизации элементы отнюдь не однородной и не лишенной противоречий «программы современности» — будь то новая антропология субъекта, капиталистическая экономика, национальное государство, демократия и права человека, научная рациональность, светскость и т. д. — накладываются на конкретные цивилизационные контексты, сформированные специфическими культурными, религиозными, историческими и другими особенностями модернизирующегося общества (основания этих цивилизационных контекстов, по мнению Эйзенштадта, закладываются в так называемое «осевое время», датируемое серединой I тыс. до н. э. [239] Подробнее об «осевом времени» см.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1991. С. 32–50. ). В результате этого наложения возникают специфические общественные формации, которые «имеют черты современности, но с сильным влиянием особых культурных предпосылок, традиций и исторического опыта» [240] Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 2. .

Для наглядной иллюстрации возьмем такой важный элемент программы современности, как светскость в смысле правового принципа, подразумевающего принципиальную равноудаленность государства и всех его институтов от любых религиозных объединений и мировоззрений. Наложение данного элемента на конкретные исторические контексты приводит к совершенно разным формам существования этой светскости, к множественной светскости. Для пояснения данного тезиса не нужно даже выходить за пределы западных обществ — достаточно указать на различие между французским и американским опытом светскости. Во Франции в силу специфических исторических обстоятельств светскость приняла форму лаицизма, то есть идеологии, подразумевающей жесткий контроль религии со стороны государства, ее принципиальное изгнание из публичного пространства и восприятие религии и любых религиозных организаций в целом как постоянной угрозы гражданскому благополучию. В США опять же в силу специфических исторических обстоятельств светскость, наоборот, подразумевает, прежде всего, гарантирование религиозной свободы и защиту религий от государственного вмешательства, при этом за религией признается очень важное место в публичном пространстве; она считается не последним фактором как индивидуального, так и общественного благополучия. Французское и американское общество дают нам два конкретных примера того, как одна и та же идея может иметь совершенно разные воплощения в зависимости от контекста. Если же посмотреть на опыт светскости во всем мире, то тогда число подобных вариантов может умножаться до бесконечности [241] Например, см.: Comparative Secularisms in a Global Age (eds. L. E. Cady, E. Sh. Hurd). Palgrave Macmillan, 2010. .

Отказ мыслить современность в единственном числе позволяет отделить современность как идею, как веберовский «идеальный тип» от ее первых воплощений в западных обществах. Как поясняет Эйзенштадт,

западные паттерны современности не являются единственными «аутентичными» современностями, хотя они и пользуются историческим преимуществом и продолжают оставаться основной точкой отсчета для всех остальных [242] Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 3. .

Данная перспектива дает возможность если не отказаться от казавшейся само собой разумеющейся увязки современности и секуляризации, то, как минимум, задаться вопросом: а возможна ли несекулярная современность? Может быть, секулярную современность следует рассматривать как всего лишь один конкретный исторический пример современности, обусловленный скорее характерными особенностями европейской культуры, чем некоей имманентной логикой модернизации или какими-то всемирно-историческими закономерностями? [243] Александр Агаджанян в статье «„Множественные современности“, российские „проклятые вопросы“ и незыблемость секулярного Модерна» (Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 83–110), дает уверенный негативный ответ на эти вопросы. Однако это не мешает нам, по крайней мере, задуматься над данными принципиальными вопросами.