Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Трудно однозначно определить дату первого использования понятия «постсекулярное» в научной и общественно-политической литературе. Однозначно можно утверждать лишь то, что оно начинает мелькать в трудах исследователей уже в 90-х годах XX века в работах, посвященных критике современной практики и теории секуляризма [336] Опубликовано ранее как: Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 175–192. В частности, в работе «Почему я не секулярист» 1999 г. Уильям Конноли указывает на перспективы «постсекулярного этоса взаимодействия» между сторонниками разных вер в качестве альтернативы одномерного секулярного понимания публичного пространства. Однако «постсекулярное» еще не является устоявшимся понятием, о чем свидетельствует его отсутствие в индексе понятий, приводимом в конце книги. См.: Connoly W. Why I Am not a Secularist. University of Minnesota Press, 2000. P. 158. . Перемещение постсекулярного в самый центр актуальных дискуссий в рамках политической философии, социальной теории, а затем и средств массовой информации происходит во многом благодаря усилиям немецкого философа Юргена Хабермаса, который, как и положено настоящему интеллектуалу, «первым почуял важное» и начал говорить о «постсекулярном состоянии общества» в связи с трагическими событиями «9/11», которые, по словам Хабермаса, взорвали и без того «напряженные отношения между секулярным обществом и религией» [337] Хабермас Ю. Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. C. 117. .

После интеллектуального вторжения Хабермаса и во многом как его следствие происходит лавинообразный рост интереса к постсекулярной проблематике. Как в России [338] Можно упомянуть следующие издания: журнал «Логос» № 3 (82) за 2011 год (специальный номер о «постсекулярной философии»); журнал «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом» № 2 за 2012 год (специальный номер о «религии в постсекулярном контексте»); серия статей в журнале «Континент»: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120; Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент. 2007. № 131; Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136. , так и на Западе [339] Упомянем лишь самые значимые из них: Varieties of Secularism in a Secular Age / Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, Craig Calhoun (eds.). Cambridge: Harvard University Press, 2010; Discoursing the Post-Secular. Essays on the Habermasian Post-Secular Turn / Péter Losonczi, Aakash Singh (eds.). Münster: LIT-Verlag, 2010; Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan (eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010; The Power of Religion in the Public Sphere / Mendieta Е., VanAntwerpen J. (eds.). New York: Columbia University Press, 2011; Rethinking Secularism / Calhoun C., Juergensmeyer M., VanAntwerpen J. (eds.). Oxford: Oxford University Press, 2011; The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society / Gorski P. S., Kim D. K., Torpey J., and VanAntwerpen J. (eds.). New York & London: New York University Press, 2012. Кроме того, еще несколько изданий на эту тему скоро выйдут в свет. начинают одна за одной выходить монографии и статьи на эту тему. Данный лавинообразный рост легко зафиксировать благодаря современным сетевым поисковикам: так, в 2004-м Google давал несколько тысяч ссылок на Post-Secular , в 2012-м — уже почти 70 млн. Однако фиксируемый рост интереса и даже мода на постсекулярное никоим образом не свидетельствуют о полной ясности в отношении данного понятия. Даже в научных изданиях [340] Это заметно, например, по некоторым из статей изданного в 2010 году сборника «Исследуя постсекулярное: религиозный, политический и городской контексты» (Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / Molendijk A. L., Beaumont J., Jedan C. (eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010). , не говоря уже о журналистских статьях, концептуализация постсекулярного нередко не идет дальше абстрактной, пусть и вполне верной интуиции: «раньше религии было мало, а теперь ее стало много». В этой связи попытка обозначить ключевые смысловые пункты проблематики постсекулярного представляется как никогда актуальной и даже насущно необходимой.

Вплоть до недавнего времени среди исследователей, а через них и в публичном пространстве доминировало представление, согласно которому религия и современность несовместимы [341] Подробнее на эту тему см.: Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 8–32. : чем больше одного, тем меньше другого, и наоборот. Секуляризация, то есть «утрата религией своей социальной значимости» [342] Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. L.: Watts, 1966. P. XIV. , мыслилась как неотъемлемая составляющая современности как таковой. Действительно, радикальные трансформации модернизирующихся обществ, связанные с урбанизацией, индустриализацией, стремительным развитием научного знания, политическими трансформациями, ломали традиционный уклад, неразрывно связанный с религией. Последней отводилась роль отмирающего символа Средневековья, на смену которому — неважно, хорошо это или плохо, — должны прийти научные, светские альтернативы.

Однако в 90-х годах XX века — а, возможно, и еще раньше — после провала советской атеистической политики, подъема фундаменталистских движений, развития нетрадиционных форм религиозности стало ясно, что сегодня мы имеем дело уже с качественно иной ситуацией. В частности, уже упоминавшийся Юрген Хабермас очень чутко уловил новую реальность, которая затрагивает не только экзотические для европейца исламские или восточно-христианские общества, но также и саму колыбель секуляризма, то есть Европу. Для Хабермаса как европейца принципиальными оказались следующие факты, меняющие отношение к религии как к маргинальному явлению. Во-первых, многие конфликты современного мира часто преподносятся в прессе как имеющие религиозную основу. Отсюда любому европейцу достаточно легко сделать вывод о том, «сколь относительно в мировом масштабе их секулярное сознание». Такое самоощущение подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает секулярное видение мира триумфалистского рвения и пыла; во-вторых, влияние религии усиливается также и внутри европейских национальных государств. Хабермас имеет в виду тот факт, «что церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль „интерпретирующих сообществ“, действующих на публичной арене в секулярной среде. Они могут оказывать воздействие на формирование общественного мнения и общественной воли, внося свой вклад в обсуждение ключевых тем, — независимо от того, насколько убедительны их аргументы»; в-третьих, «зримое присутствие в европейских странах полных жизни „чужих“ религиозных сообществ», что не только подтверждает интуицию о том, что религия никоим образом не маргинализируется, но еще и «стимулирует внимание к „своим“ церквам и конфессиональным общинам. Соседство мусульман принуждает сограждан-христиан так или иначе соотносить свою деятельность с практикой „конкурирующей“ веры» [343] Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма» («Постсекулярное» общество — что это такое?) // Русский журнал. 23.07.2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma, от 13.01.2013]. .