Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Последнее из выдвигаемых требований к религиозным гражданам наиболее интересно: Хабермас как рационалист однозначно утверждает эпистемологический приоритет секулярного мировоззрения, то есть последнее является более рациональным, более универсальным и, соответственно, более весомым с точки зрения своего статуса. Не будем сейчас останавливаться на вопросе о том, насколько эта позиция Хабермаса верна, отметим лишь, что данный вопрос является пунктом, в котором разворачиваются наиболее активные дискуссии, касающиеся постсекулярного общества: если секулярное мировоззрение более весомо, а религиозное мировоззрение менее весомо, но при этом последнее все же может участвовать в публичных дискуссиях, то где находятся пределы такого участия? Где именно должен быть установлен тот фильтр, который будет отсекать религиозные содержания, пропуская их дальше лишь при условии их перевода на универсальный и общедоступный язык секулярного мировоззрения? При входе в публичное пространство? При входе в институты светского государства? При входе в нормативные документы светского государства? [360] См. подробнее: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). C. 136–163.

Линия размышлений о постсекулярном, заданная Хабермасом, до сих пор является одной из магистральных. Из Хабермаса вырос продолжающийся до сих пор спор «инклюзивистов» и «эксклюзивистов» [361] Подробнее смотри подборку статей в разделе «Публичное использование разума» в сборнике «Исследуя постсекулярное»: Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. P. 311–402. , предлагающих разные способы решения относительно устройства публичного пространства в ситуации, когда ни одно мировоззрение отныне уже не может по умолчанию претендовать на право «монологического диктата», исходя из убежденности в собственной большей рациональности.

Таким образом, во втором понимании постсекулярное — это новая нормативная установка, позволяющая гарантировать стабильное существование современных демократических обществ в условиях беспрецедентного плюрализма и невозможности монологического диктата какого-то одного якобы более рационального и потому привилегированного мировоззрения (в частности, мировоззрения секулярного).

Интерпретация постсекулярного в работах социологов религии и политических философов, например, рассмотренного выше Юргена Хабермаса, может создать впечатление, что постсекулярное — это очень простая концепция, суть которой в признании ложности некогда незыблемой связи модернизации и секуляризации и указании на то, что религия в условиях современного общества не маргинализируется, но наоборот — пусть и парадоксальным образом — продолжает оказывать существенное влияние на жизнь современного уже теперь глобального общества. А главная задача такого общества — отказаться от монологического диктата секулярного мировоззрения и выработать справедливые механизмы взаимодействия светских и религиозных сограждан, которые бы не накладывали ни на одну из сторон «ассиметричного бремени» и серьезно бы подходили к тому содержательному вкладу, который предлагается каждой из противоборствующих сторон.

При всем стремлении к максимальной простоте и ясности эту простоту и ясность, связанную с постсекулярным, придется несколько усложнить. Дело в том, что постсекулярная парадигма — это не просто провозглашение тезиса об усилении социальной значимости религии, но еще и новая оптика, позволяющая иначе взглянуть на саму дихотомию «религиозное / светское» [362] Мне уже приходилось писать на эти темы, см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 140–159; Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3–32. , а также на идеологию и практику секуляризма. Ведь в самом слове «постсекулярное» — в отличие от десекуляризации — указывается на преодоление секулярного, на выход за его пределы, а если учитывать, что секулярное чаще всего определяется как нечто противоположное религии, тогда постсекулярное подразумевает также и преодоление религии, выход в пострелигиозное пространство.

Существует расхожее и с точки зрения здравого смысла совершенно понятное представление, согласно которому религиозное и секулярное представляют собой два извечных универсальных полюса, а история представляет собой всего лишь смещение акцентов с одного фланга на другой. Соответственно, Средние века мыслятся как период доминирования религиозного начала над светским, Новое время — как обратный процесс доминирования уже светского начала над религиозным, а, соответственно, текущий период, связанный с замедлением и даже преодолением секуляризации, — как новое смещение акцента в пользу религиозного начала. Постсекулярная парадигма подразумевает пересмотр этого расхожего убеждения. Один из самых парадоксальных и интересных тезисов постсекулярной парадигмы заключается в утверждении, что никакого религиозного и секулярного самого по себе не существует. Это не трансисторические константы, но возникающие в истории формы, имеющие свое начало и свой конец. Религия — не извечная сущность, но плод вполне конкретных исторических процессов. «Религия», определениями которой переполнены современные учебники по религиоведению, изобретается и конструируется. И, как это ни парадоксально, подобное изобретение и конструирование начинается именно тогда, когда, согласно расхожему представлению, религия собственно и начинает вытесняться все более усиливающимся секулярным началом, то есть в Новое время. Поэтому возьмем слово «религия» в кавычки и будем понимать под этим закавыченным словом тот самый конструкт, который возникает в Новое время и сегодня представляется чем-то самоочевидным. « Религия» возникает в результате секуляризации, а конец секуляризации, как это ни парадоксально, означает исчезновение «религии», ее погружение в пучину истории .

Что имеется в виду под парадоксальным тезисом о том, что религия возникает [363] Существует обширная литература на эту тему: Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N. Y.: Macmillan, 1962; Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Byrne P. Natural Religion and the Nature of Religion: Legacy of Deism. London and New York: Routledge, 1989; Feil E. Religio. Bande 1–4. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986–2007; Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003; Harrison P. ‘Religion’ and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford, N. Y.: Oxford University Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago, London: University of Chicago Press, 2005; Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe // Peterson D. R., Walhof D. (eds.). Мethod & Theory in the Study of Religion. 2002. Vol. 14; The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History. New Brunswick, NJ, London: Rutgers University Press, 2002; Despland M. La religion en Occident: evolution des idees et du vecu. Montreal: Fides, 1979; Despland M., Vallee G. (eds.). Religion in history. The Word, the Idea, the Reality/La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992. , более того, возникает именно тогда, когда она, согласно расхожему убеждению, начинает исчезать, утрачивать свою социальную значимость? Разве можно утверждать, что до Нового времени никакой религии не было?