Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Хабермас строго противопоставляет мир веры и мир разума. Мир разума, по его мнению, имеет приоритет в силу того, что он работает с аргументами, в равной мере доступными всем людям [417] Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 114. . В этом отличие разума от веры — ибо последняя доступна лишь тем, кто причастен к определенному типу опыта, кто принадлежит к определенному сообществу, кто признает определенный тип авторитета (Откровение), а значит, вера по определению не способна быть доступна всем.

Как указывает Эдуардо Мендьета, комментирующий Хабермаса,

без секуляризации и трансформации, которые осуществляются путем перевода философией религиозных концептов в секулярные, само религиозное останется немым и будет даже под угрозой оказаться омертвевшим и исторически импотентным. Без философии то, что живо в религии, может исчезнуть или же оказаться недоступным для нас, чад Просвещения [418] Mendieta E. Introduction // Habermas J. Religion and Rationality. P. 28. .

В этом смысле Хабермас декларирует свою верность принципу «методологического атеизма», то есть такому принципу, в соответствии с которым

философия не может присваивать то, о чем говорится в религиозном дискурсе именно в смысле религиозного опыта. Этот опыт может быть добавлен в фонд философских ресурсов, опознаваемых как собственная основа для опыта философии, лишь если философия идентифицирует этот опыт, используя описания, которые уже более не одалживаются у языка особой религиозной традиции, но берутся из вселенной аргументативного дискурса, отъединенного от события откровения [419] Habermas J. Transcedence from Within, Transcendence in This World. P. 74–75. .

В качестве примера подобного «подпитывания» секулярного дискурса религиозными содержаниями Хабермас рассматривает Иммануила Канта как одного из основоположников постметафизического мышления. Фактически отрицая саму возможность религиозного опыта («чувственный опыт сверхчувственного невозможен») и отождествляя религию с этикой, Кант рассматривает вопрос о религии в своей «Критике практического разума», посвященной вопросам морали и долга. Этические идеи Канта достаточно хорошо известны, поэтому мы не будем на них останавливаться, а обратимся к конкретному аспекту его этической доктрины. Проблема его этики долга заключается в том, что «моральный закон сам по себе… не обещает счастья». Более того, этика долга требует от человека вынести за скобки все свои естественные склонности — «которые только и способны сделать человека счастливым». А значит, возникает естественная потребность в компенсации отсутствия связи между тем счастьем, которого достоин моральный индивид, и его реальным эмпирическим счастьем [420] Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 203. .

Но зачем вообще тогда быть моральным? — как бы спрашивает Хабермас [421] Там же. С. 208. . Здесь Канту приходится выходить за пределы морального законодательства строгой этики долга в пространство религиозных представлений о Царстве Божием, в котором каждый получит по заслугам. Далее Канту приходится прибегать к тезису о высшем благе как том долге, к которому обязан стремиться человек; он фактически говорит о Царстве Божием на земле, в которое приходится верить, так как это должно помочь «укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества» [422] Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 209. .

Таким образом, на примере Канта мы видим, что

без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемологического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребности в горизонте разумных рассуждений [423] Там же. С. 211. .

По мнению Хабермаса, философия Канта — это пример удачного перевода религиозных содержаний на язык рациональной этики. Он признает легитимность и даже полезность содержаний религиозных традиций; вопрос только в том, что эти содержания должны быть отфильтрованы и уже в отфильтрованном виде усвоены присваивающим их разумом.

Таким образом, для Хабермаса присутствие религии в публичном пространстве допустимо лишь после соответствующей обработки со стороны секулярного разума, осуществляющего как бы «спасающее усваивание» религиозных содержаний, которые в противном смысле оказались бы навечно заперты в партикуляристскую, субъективную и в высшей степени непрозрачную вселенную религиозных традиций. Хабермас готов признать нормативное равенство науки и религии и представляющих их сообществ, но лишь для того, чтобы тут же это равенство релятивизировать, указав на несомненный эпистемологический приоритет науки и знания.

Сторонники «постмодернистской» стратегии, выступающие за уравнивание религиозного и секулярного дискурсов в публичных дискуссиях, критикуют модерный подход за его «секулярную предвзятость». Суть этой предвзятости прекрасно выразил Чарльз Тейлор:

Представление о том, что нейтральность государства — это ответ на разнообразие, воспринимается «светскими» людьми на Западе достаточно проблематично. Эти люди сохраняют свою причудливую зацикленность на религии как чем-то странном и, возможно, даже угрожающем. Подобные настроения подпитываются не только прошлыми и нынешними конфликтами либеральных государств с религией, но также еще и особым эпистемологическим разделением: религиозно ориентированная мысль неким странным образом оказывается менее рациональной, чем сугубо «светское» мышление. Подобное отношение имеет политические обоснования (религия как угроза), но также еще и обоснования эпистемологические (религия как нечто ущербное с точки зрения разума) [424] Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 321. .

Позволим себе далее привести некоторые соображения, которые позволяют поставить под вопрос эту «секулярную предвзятость». В частности, укажем на те неоднозначные нюансы, которые присутствуют в рассмотренной позиции Хабермаса.

Во-первых, Юрген Хабермас говорит об универсально значимых секулярных аргументах. Однако возможны ли подобные универсально значимые аргументы тогда, когда речь идет о фундаментальных вопросах, касающихся современного общества? Не будут ли эти аргументы также сводиться к тем или иным несоизмеримым традициям, основания которых не могут претендовать на универсальную значимость, к которой апеллирует Хабермас? Не могут ли основные аргументы, касающиеся ключевых морально-практических вопросов современного общества — будь то справедливость, миграция, семейно-интимные вопросы и т. д., — быть сведены к разным, но равнозначным интеллектуальным традициям (как религиозным, так и секулярным) [425] Подробнее об интеллектуальных традициях см.: MacIntyre A. Whose Justice? What Rationality? Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1988. ? Например: либеральная традиция, традиция государственного интереса, утилитаристская традиция и т. д. Каждая из этих традиций подчинена своей логике, которая вполне доступна для понимания, но едва ли она может быть названа универсально значимой, так как можно отрицать сами предпосылки, на которые данная традиция опирается. И почему в этом случае под требование редукции и перевода попадают только религиозные традиции?